[原创] 我是什么？
查看( 18 ) /
评论( 12 )
相关阅读:
- [原创]六米高的乌木观音雕像 (肖尧, 2007-10-05)
- [新闻]［原创摄影报道］观音故里的香客接待站 (肖尧, 2007-11-10)
- [推荐]千年皇家禅林广德寺 (肖尧, 2007-11-10)
- [推荐]朝圣者旺吉（拉萨大昭寺前面感动心灵的对话) (肖尧, 2007-11-10)
- [原创] 干旱与共业 (肖尧, 2007-11-10)
- [原创] 春天里飘落的一片树叶 (肖尧, 2007-11-10)
- [原创]一个美国人行善引起的思考 (肖尧, 2007-11-10)
TAG: 佛教文化
-
画儿
发布于2006-12-06 12:03:21
-
回复: [原创] 我是什么？
“我是什么呢？我就是处于一个不断发展变化之中的过程，是很多外因和内因相互配合而产生出来的一个暂时的现象，没有一个一成不变的我，没有一个主宰的我。”谢谢师兄！受教！
-
肖尧
发布于2006-12-06 16:00:00
-
回复: [原创] 我是什么？
感谢版主的鼓励！
但不知为什么，我看到的楼顶文章中，有两处可靠的靠字都变成了****，而且我想改还改不了。
-
尘露发布于2006-12-06 17:09:06
-
回复: [原创] 我是什么？
虽然平常我们的感觉都是自自然然产生的，但在未识佛性之前的根本无明中，我们不免仍有一个“我”的感觉存在。也许我们没有觉察到，但大家确实对自我都有一种微细但强烈的攀执感，认定此“我”即真实具体存在。就是这个紧抓着“我”，为它赋予一个假名的微细念头牵引着我们累积无数业障。然而这又是如何发生的呢？首先，执持有一个“我”的微细念头与我们的觉受以及外境连成一线。我们想：“这是我的感觉、这是我的感情、这是我的想法。”我们将“我”的标签贴上同样的标签：我的朋友。这样做便产生了主客体，以及自他的互相对待。当我们存着一个“我”或“我的”的想法后，我们便将再此细分为亲近我们的人，例如朋友，以及与我们有距离的人，例如，仇敌等，而让我们对他人产生亲切或疏离感的就是自己的贪、瞋等烦恼。贪执让我们想亲近自己觉得有好感的人，而瞋意则让我们对看不顺眼的人保持距离。由于烦恼造成那种感觉，导致我们又累积更大的恶业。这就是为何说烦恼会让我们累积习气业障的原因了。当我们产生贪瞋等的烦恼时，便会在心里依自他的分别形成习气。基于这种心态，我们对事实上并不具体实存东西贴上标签，产生攀执而障碍了自己。
—— 摘自：甚深内义之“我执与烦恼”（三世大宝法王著；卡特仁波且讲授）
【文章来源】：心地家园—密宗修持— http://www.myfo.org/
-
尘露发布于2006-12-06 17:14:30
-
回复: [原创] 我是什么？
事实上，我们已多次领受过此法并付诸实修。但不论我们对此已多熟悉，在真实的生活中依旧无法承担兴奋、沮丧、快乐和痛苦等的感情。而我们之所以无法忍受是因为很明显的，我们对于种种情绪有所执着，拼命认定它就是真真实实存在的东西。认定此等事为具体实有，让我们无法实际看清楚自己的遭遇和情绪基本上是不存在的。通常我们所遭遇到的一切都非具体实有的-----它随时可变，难免有误，并且无常，但我们仍执以为真。这种执着让我们相信自己所执的乃是真有其事，因此我们要打破这种心态，认知自己的情绪、感情以及周遭的一切均非真实具体存在的。
为了证明此种想法，这个教法说明了我们在日常生活中所感受到的任何事情也均非实质存在，而我们在日常生活中所觉受到的任何事情也均非实质存在。只是过去由于我们的心一直都认为它存在，因此事实上要让自己接受这样的教法是有点困难。我们已习惯于这些执着的习气，抓住一切我们所能感受到的不放。在心灵不断攀执的过程中，我们便无法了解诸如“佛于吾人掌中”以及种种与法身有关的教法。在我们未打破对任何事物执为实有的想法之前，由于缺乏对“佛于吾人掌中”的法身的了解，因此要谈到当下了悟的教法是不可能的。
事实上，一切现象都依因缘环境合和而起，只是我们常认为它是独立存在的。例如，我们因有眼识而能看到人的身形。但纵使有眼识，若无觉受的客体，我们也看不到任何东西。因此物体要与眼识有交集才行。当这两项有交集点时，才会有某样东西的影像出现，我们也才能看到它。同理，声音要与我们的耳识结合，我们才能听到，否则纵然耳力很好，若无声音，我们也听不到什么。因此声音要与听力结合乃是必要的条件，这样我们才能意识到有声音。其他的感官也是，包括相对于眼、耳、鼻、舌、身、意的色、声、香、味、触、法等。
因此当我们的眼识与物体交集时，我们才能看到东西，声音与耳识亦然，然而其分别又是如何产生的呢？做为凡夫的我们其实已十分习惯对一切起分别。当我们看到一样东西时，首先眼识与物体交集。一交集后，我们的心识便马上判别它是好是坏，令人喜欢或讨厌的。声音亦然，当主客体相遇时，心识便开始大做分别。有些声音悦耳，有些则令人觉得不舒服，而这些正反有感觉都只不过是心的一个选择问题而已。声音或东西之真的令人喜欢或讨厌，其本身并无一点真实性，说来一切都只是心的造作或投影，让人产生一种愉快或讨厌的感觉而已。由于一切均来自心的造作，因此我们应该先审视这个造作一切好、坏的心。
——摘自：甚深内义之“空性”（三世大宝法王著；卡特仁波且讲授）
【文章来源】：心地家园—密宗修持— http://www.myfo.org/
-
尘露发布于2006-12-06 17:18:25
-
回复: [原创] 我是什么？
[QUOTE=肖尧]感谢版主的鼓励！
但不知为什么，我看到的楼顶文章中，有两处可靠的靠字都变成了****，而且我想改还改不了。[/QUOTE]
这是因为在系统后台对个别字、词、语句做了相关的限制。。。
-
随心所欲发布于2006-12-06 19:30:22
-
回复: [原创] 我是什么？
既然已先有我，为何又要强求无我？如果真的无我，为何又要先有我？
如果说世间一切，包括“我”都是幻像，那“我”和任何东西又有什么区别呢？我和佛又有什么区别呢？那么佛不是也成了幻像了吗？
放不下自我，就有各种执着与烦恼；放下了自我，似乎连“放下自我”的理由都不存在了。
最近烦恼中，望各位老师解惑。
-
肖尧
发布于2006-12-07 08:54:30
-
回复: [原创] 我是什么？
通常我们所遭遇到的一切都非具体实有的-----它随时可变，难免有误，并且无常，但我们仍执以为真。
感谢尘露师兄!
-
如筏
发布于2006-12-07 09:47:47
-
回复: [原创] 我是什么？
[QUOTE=随心所欲]既然已先有我，为何又要强求无我？如果真的无我，为何又要先有我？
如果说世间一切，包括“我”都是幻像，那“我”和任何东西又有什么区别呢？我和佛又有什么区别呢？那么佛不是也成了幻像了吗？
放不下自我，就有各种执着与烦恼；放下了自我，似乎连“放下自我”的理由都不存在了。
最近烦恼中，望各位老师解惑。[/QUOTE]
任何的学习都有一个次第的问题，就像我们要从小学到大学这样的一个过程。当我们还是小学生的时候，去考虑大学的问题，只能是白费心机。实在想不明白的事情，何不先放下，去想你能想明白的事呢？这样也许会少一点烦恼。我总是这样要求自己的，师兄也不妨一试。
阿弥陀佛
-
尘露发布于2006-12-07 12:56:55
-
回复: [原创] 我是什么？
[QUOTE=随心所欲]既然已先有我，为何又要强求无我？如果真的无我，为何又要先有我？
如果说世间一切，包括“我”都是幻像，那“我”和任何东西又有什么区别呢？我和佛又有什么区别呢？那么佛不是也成了幻像了吗？
放不下自我，就有各种执着与烦恼；放下了自我，似乎连“放下自我”的理由都不存在了。
最近烦恼中，望各位老师解惑。[/QUOTE]
如果是真正如实地觉察到“连‘放下自我’的理由都不存在了”的话，那么，还有“放下”与“放不下”的执着与烦恼么？
“无我”，不仅仅是一句理性的口号，还必须有感性的体认与觉知，否则，口号就只是停留在口头上，即如上面 卡特仁波且所开示：“不论我们对此已多熟悉，在真实的生活中依旧无法承担兴奋、沮丧、快乐和痛苦等的感情。……”
事实上，不是“已先有我”，而是我们[B]在未识佛性之前的根本无明中，不免仍有一个“我”的感觉存在[/B]。。。
-
尘露发布于2006-12-07 13:09:27
-
回复: [原创] 我是什么？
[B]空性禅修次第(第一次第 无我禅修)[/B]
作者：竹清嘉措仁波切
所谓无我禅修，
即是为了净除所有轮回的根源、
烦恼的根本、痛苦的根源，
以及一切我们认为
“我”、“我的”、“我想”、“我要”的
我执概念的一种禅修。
观修无我，是所有三乘法教，共同的修持方法，所以我们以它作为第一个禅修次第。
在佛教传统中，我们就仅仅在世俗层次上设定有一个“自我”，来当作过去世与未来世的一个基础，也就是因果和业力的基础。例如，需要有一个所谓的“自我”，由过去世投胎到这一世，并且死后再投胎到下一世，或者有一个“自我”，来尝受过去的累积的因果和业力。（译注：因此这个自我是世俗谛的设定，而本书的重点完全是在探讨胜义谛。）
这个经验的主角“自我”，仅仅是在相对和习惯层次上的设定，它只是一种显相罢了。
也许有人会问，到底是什么东西，由过去世投胎到这一世；死后又是什么，投胎到下一世呢？并且当业力累积成熟时，又是谁在尝受那个果报呢？
我们必须如此回答：在习惯或相对层次上，是有个“自我”，具有着本然的无明，因此经历了生生世世的轮回，累积了业力，也遭受到所谓的果报。
然而，当我们进一步地分析，并且运用智慧，了悟到无我的时候，我们会发现在究竟的层次上，“自我”是不存在的。
在佛教传统里所否定的“自我”，是泛指单一存在的“绝对”的我——梵我”与“俱生我”。
梵我，是某些哲学系统所主张的“绝对存在的自我”。例如，印度教里的阿特曼，它具有永恒、单一不可分化和独立的特质，也就是，它并不依赖任何的因缘条件，就能存在。
俱生我，指的是不依靠任何宗教或哲学传统的“自我”，它是一个我执的参考主体，也就是“我”或“我的”，及“我想”或“我要”等等的想法。如果我们来分析这种“自我”，会发觉到它并没有真实的存在，而诸如此类的想法，只不过是个无明妄念罢了。
何谓胜义？何谓世俗？
任何事物的显现，我们都称为“世俗”，那并不是指事物的真实本性，而只是在指它们
显现的样子。
“胜义”指的就是超越世俗，是指事物的真实面貌，也就是它们的“真实本性”。
所谓的“真实”指的又是什么呢？它的意思是，超越任何迷惑与不实。例如世俗上种种的示现，都是迷惑与不实的。
“真实”就是超越这“世俗”的状态，所以一般来说，“真实”与“胜义”是同样的。
为什么“自我”这个个体，没有真实的存在呢？
“自我”这个个体，是由五蕴聚合而成，五蕴之首“色蕴”，指的是色身，而其他四蕴指的是心识。（译注：五蕴的蕴，是聚焦、累积的意思。“色”即物质、色身；“受”即感受；“想”即想法、念头；“行”即内心意识行为；“识”即判断、分别。）
所以五蕴就形成“我执”的主体，它们是：
色蕴
受蕴
想蕴
行蕴
识蕴
如何分析
为何五蕴不是“自我”？
如果五蕴中的任何一个都是“自我”，那么我们有五种集蕴，就应该有五个“自我”。
我们如果运用逻辑方式来分析，会发现不仅个别集蕴不是“自我”，同时五蕴的总聚合，也无法成为“自我”，因为它们的聚合，并非真实的存在着。
在相对上，每个集蕴之间似乎有某种关联性，但是当我们运用逻辑分析时，发现每个单一集蕴都是分开的，它们彼此之间并没有联结一起，所以并没有真实存在的聚合体。因此五蕴的总聚合体，不可能成为一个真实存在的“自我”的基础。
为了了解任何一个单一集蕴，都不是“自我”，因此我们首先应该分析，为何我们将“五蕴”当成自我？
当疾病入侵身体时，我们会想“我生病了”；当头痛时，我们会想“我感觉不舒服”。首先我们把“身体”当成自我，后来把“头”当成自我。这意思是说，我们运用“认为有自我”的这个想法，将身体当成“自我”，也将头当成“自我”。
当我们拥有健康的身体和财富，或者很快乐时，我们会想“我是富有的”、“我是幸福的”，在此我们又将“身体”当成“自我”。
当我们有精神苦恼时，就会认为“我很不快乐”，此时我们将“内心意识”当成“自我”。
当我们的心情轻松愉悦时，会想“我很快乐”；当我们有如此想法时，又再次将“内心意识”当成“自我”。
从这些例子可以了解，有时我们将“身体”当成“自我”，而有时我们又将“内心意识”当成“自我”。
色蕴
为何身体不是“自我”？
分析为何身体不是[自我]时，要建立极坚定的确信——身体不是[自我]，如果我们还在怀疑身体还是[自我]的话，就表示还未确信，那就必须一次又一次的检查和建立，直到不需要用理性解析就可以确定的地步；我们要不断去观察，我们是如何把身体当成[自我]。
例如有时我们觉得很懒散、不舒服或身体很沉重不想动，这些只是一种感觉，这种感觉就是我们把身体当成了[自我]，应该这样去检验。
我们经常改变“自我”的焦点。头痛时，我们认为头是我，头痛消失变成牙痛时，我们又认为牙齿是我。因此身体哪一部份有痛时，我们就立刻把“自我”转到那个地方。这显示我们的观念是迷惑且错误的，因为对于“自我”这个概念是飘来飘去、不固定的。
寂天菩萨在《入菩萨行论》中解说，为何身体不是“自我”。他说：牙齿、头发、甚至于指甲等，都没有“自我”的本质或“自我”的特性，因此它们都不是“自我”。如果它们都是“自我”，那么我们就会有许许多多个“自我”。
牙齿等等都不可能是“自我”，其实这是很容易理解的。相同的，头、手、脚四肢等，或它们之中更小的组织部位，任何一个也都不是“自我”。如果每一部位都可称为“自我”，那么身体有多少个组织部位，我们就会有多少个“自我”。而这是个错误的观点，所以身体的任何部位，都不可能是“自我”。
同样地，将身体所有部位都聚集在一起，也不可能成为“自我”。因为，如果这样的聚集就是“自我”，那么当一个人失去腿或手，就应该失去“自我”或“自我的一部份”。然而这种观点也是错误的，纵使一个人没有腿或手，但仍然会有“我执”。所以仅只是将四肢聚集起来，也不是“自我”。
同样地，身体中的血、肉、皮肤等等，也都不是“自我”。它们的逻辑推理都是相同的。
同理，体内所有的器官和部位、心脏、肠子等等，任何一个也都不是“自我”，并且纵使将它们聚集起来，也不是“自我”。
假使我们对身体进行分析，一直分析到原子，甚至分析到令人无法理解的最微小粒子，我们会发觉原子或最微小的粒子等，并没有任何一个可以当成“自我”而真实的存在着。
当我们运用了悟空性的智慧，来进行这样的分析时，我们终究会理解这个身体——色蕴，并不是所谓的“自我”。
在寂天菩萨的《入菩萨行论》中，有许多偈语说明，为何身体不是“自我”；这本论述已经翻译成中文，和多种西方语言，如果能念诵和研究，将会获得非常大的利益。
受蕴
为何觉受不是“自我”？
受蕴，就是多样且大量的各种觉受的聚集。我们可以将它们简要地归纳为三种，就是乐受、苦受、不苦不乐受（舍受）。
如果乐受就是个真实存在的“自我”，就理论上来说，“自我”应该是持续且不变的。因此这个“自我”，必须是持续的快乐和高兴；但我们总是无法永远地快乐，快乐往往转变成痛苦，所以乐受不是“自我”。
如果苦受就是“自我”，这个“自我”将会有痛苦的本质。那么应该只有持续痛苦，才有可能成为“自我”，而不可能会有快乐的生起。
如果舍受就是“自我”，“自我”应该会有舍受的本质，那么我们将会有持续不变的舍受。既然如此，乐受和苦受就不可能生起。
但事实上并不是如此，乐受、苦受和舍受这三种觉受，都一直不断地在改变。因此我们很容易了解，任何觉受都不可能是“自我”。
尽管如此，我们仍然必须对它们，一一进行分析。
简单地说，假使有一个所谓真实存在的“自我”，那么它应该从不改变，并且永远存在。然而由于乐受、苦受、舍受，有如日夜般地变换着，而且变换得 相当快，因此觉受的聚集；受蕴，也不可能是真实存在的“自我”。
想蕴
何谓“想”？就是所谓的想法与概念。当我们思考着：“这是干净的”、“这是污秽的”，这些都是想蕴之内的想法和概念。所有诸如此类的想法、概念，都包含在想蕴之中。
为何想蕴不是“自我”？
如果想“这是干净的”，这种想法就是“自我”，那么这个“自我”应该只有“干净”的感觉，而“污秽”的感觉，是不可能生起的。
如果想“这是污秽的”，这种想法就是“自我”，那么，我们应该只有“污秽”的感觉，好比一个人住在垃圾堆中，将不可能会有“干净”的感觉生起。
但是，事实上并非如此，因为干净与污秽的想法，始终在改变着，而且变化得相当快。所以这种种不同的想法、概念，都不可能是“自我”。
在此，“洁净与污秽”的想法只是一个例子，同样地，诸如此类想蕴中的其他想法，也都不可能是“自我”。
我们必须运用，如“洁净与污秽”这个例子相同的逻辑思考程序，去分析想蕴中的每一个想法、概念。
行蕴
行蕴可分为二种状态：
心所法
非心所法
我们通常说有五十一种心所法，其中“受”与“想”特别提出来，成为五蕴中的受蕴与想蕴，其他的四十九种心所法，则包含在行蕴中的第一个状态“心所法”。（译注：见附录二“五十一心所注”，即一切心的思维活动、思维模式，负面情绪如欲望、傲慢、嫉妒，或健康的情绪如爱、信心等，共五十一种，我们必须对它们一一进行分析，否则“无我”这个次第将无法产生效果。）
为何“受”与“想”特别提出来，成为受蕴和想蕴呢？
因为它们是产生争执与辩论的根源，所以佛陀分别对这二蕴做指导。
众生对世俗事物的争论，主要来自于“觉受”。为了确认世俗争论的根源，因此将受蕴提出来讨论。
修行者之间的辩论，也是源于“觉受”，但主要是由“想法”所产生。例如“我的观点是最殊胜的”、“他的观点比较差”等等，诸如此类的想法，造成修行者之间的争执与辩论。为了确认佛法争论的根源，所以这些想法，就归纳在想蕴之中。
所有修行者之间的争论与激辩，都可以藉由了悟建立肯定的信念，来自然平息。
这个信念就是：
想蕴不是“自我”；
想蕴并非真实存在；
想蕴中的想法、念头，只是一种迷惑。
所谓“非心所法”，就是并不属于“身”或“心”，但却都是我们会经历的状态，例如：生、老、病、死等，这四种状态并不全然属于身或心，许多诸如此类的状态，它们并不属于身或心，（译注：仁波切补述：它们是在不同情境下，身或心的暂时状态。例如：手的“移动”，它并非手的本身，而是手的一种暂时状态。）这些都是属于行蕴之中，不由心所生起的部分。
识蕴
第五种集蕴指的是“识蕴”。它形成我们的主要内心意识，而这主要的内心意识，就是六层意形态的聚集，即：
眼识
耳识
鼻识
舌识
身识
意识
这六层意识形态的聚集，也不是“自我”。
因为如果眼识就是真实存在的“自我”，那么这个“自我”，应该是持续而不变的，而且具有眼识的本质（译注：只具有眼识的功能）。但是这样会造成一个错误的结果，就是这个“自我”只能不断地见到色相。
如果耳识就是“自我”，那么我们将永远只能听到声音。然而事实并非如此，所以这是错误的。
如果鼻识“自我”，那么我们将永远只能闻到味道，而这也是不对的。
如果舌识是“自我”，那么我们将永远只能尝动味道。
如果身识是“自我”，那么我们将永远只能触觉的感受。
如果意识是“自我”，我们就应该分析，意识可以分为过去、现在及未来。
过去意识：在前一刹那，已经消失结束了；
未来意识：还未到来，所以它也不是“自我”；
现在意识：又一刹那、一刹那地消失，所以也不是“自我”。
藉由这样的分析，我们就了解“意识”没有任何的基础，可以构成真实存在的“自我”。以这个方式，我们就很容易地理解到：
这六层意识形态的聚集，也不是“自我”。
我们一直错误的以为心是延续的，过去年轻的心和现在比较老的心，我们把它混成一体，当成我们的心。事实上如果用“过去、现在和未来”的方式（前一刹那已经消失，未来还未到来，现在一刹那、一刹那的消失）来解析，会发现心并不延续。
为何心不是“自我”？如果心是我，那就应该永不会改变。如果我们的心是善的，那么应该会一直保持善的行为；如果心是恶的，我们就会一直从事坏的行为；如果心有慈悲，那么对众生应该就会持续慈悲。事实是我们的心不断地在改变，但是我们却认为“自我”是一个单一和永恒的主体。另外，如果心是“自我”的话，那么应该有颜色的形状才对。
我们也可以解析心从哪里来，要到哪里去，心驻足在哪里。心不从哪里来，也不去哪里，不住在哪里。因此心是不存在的。
当我们用理智来仔细检查，并确信心不是“自我”时，这样的结果是——我们有了一个非常精深的观念了。因为我们确信心根本不存在时，不从哪里来，也不去向何处，我们也因此可以确信所有一切外界的现象也不存在。
确定了我的身体和心是不存在的，并不否定世俗谛的“自我”是存在的。对初学者来说，世俗谛上“自我”是存在的，并且有一个我的基础在从事某种行为，并形成了善或恶的结果。如果没有“自我”概念的话，初学者会比较难有因果的概念。如果没有世俗谛上的“自我”概念的话，会有一个问题产生，就是很难相信过去世和未来世，以及因果关系。接下来才是我们相信有自我存在之后，我们要转换这个错误的观念，于是我们再接受“无我”观念的教导。
龙树菩萨举例说明为何没有过去世和未来世，这就像月亮的倒影在移动一样。好象有东西在移动，其实只是幻象。
仁波切在此造了一首偈：
为了净除将五蕴视为自我的执着，
我们首先应该建立一个坚决的信念，
就是五蕴都不是自我；
因为单独的每一种集蕴都不是自我，
而且所有集蕴的总聚集也不是自我，
我们必须依此信念来进行禅修。
这意思是说，首先我们必须在内心中，生起对“无我”的坚定信念，然后才开始进行禅修。假使我们没有在心中，先建立起对“无我”的坚定信念，那么“观修无我”的这个次第，将不会有任何的效果。
如果只是知道无我的理论，而且只是想到如果可以把这个我执除掉有多好，光这样想是不够的。我们必须非常精确的知道，为何“自我”是不存在的；而要准确的知道，必须先仔细分析五蕴和我执是如何相互的运作。
禅修方法
依照 蒋贡罗卓泰耶（译注：即第一世蒋贡康楚仁波切）在《知识宝藏》里，有关止、观次第章节的叙述：
无我禅修的方法：
应该运用智慧来分析，
何谓真正的无我，
然后将心自然地
安住在毫无造作的状态中。
在进行无我禅修的时候，首先应该依前述（译注：五蕴的分析）方式，运用个人的智慧来进行分析，何谓真正的“无我”。
当我们在进行禅修时，按照这样分析之后，就自然地安住在远离心的造作的状态中。
在禅修之前，一定要先经由解析至确定，所有一切现象的本质都是空性的，如果没有经过这样的确定见解，而只是一般的静坐，虽然能够达到平静，但却没有办法生起智慧。“见”和“修”，必须同步进行。
所谓的“造作”就是指思考是否“有我或无法”等想法。
在我们结束分析后，自然地，也就不会再有诸如此类的想法。（译注：心的造作=戏论；远离心的造作=远离戏论。）
当我们能够确信无我时，就可能会有开放和宽广的觉受。
第一次第的无我禅修只是在让我们去除我执，但这还不是最终极的真谛，在胜义谛上是超越“有我”和“无我”。在《中观基础智慧》中，龙树菩萨指出“自我与无我，超越有无我，两者不可得”。因此：
第一阶段，世俗谛上有一个自我；
第二阶段，自我是不存在的；
第三阶段，超越有我和无我。
这三个阶段，我们必须了解，如果能够建立这三个阶段的观念，那么对任何的学说就不会感到冲突。
【文章来源】：心地家园—密宗修持— http://www.myfo.org/
-
肖尧
发布于2006-12-16 19:00:58
-
回复: [原创] 我是什么？
感谢尘露传来这么多大师的开示。
-
肖尧
发布于2006-12-19 20:06:18
-
回复: [原创] 我是什么？
感谢版主加精鼓励！
