部分佛学词典对《菩提道次第广论》的介绍

3月10日，尊敬的智海大和尚又回到了聊天室，为我们继续开讲益西彭措堪布所作的《广论讲记》第五册。此册的内容进入到了上士道的教授，意义重大，末学深感兴奋和幸运！漫漫人生路上从此有了光明：殊胜的大乘佛法及珍宝菩提心的教授！

为了更好地修学，把能遇到的佛学词典都找来翻查，收集了以下对《广论》的介绍：

【菩提道次第论（藏Byan%-chub lam-gyi rim-pa）】
《菩提道次第论》，是宗喀巴大师总摄三藏十二部经的要义，循着龙树、无著二大论师的轨道，按‘三士道’由浅入深的进程而编成的。‘三士道’，是任何一种根机的人，从初发心乃至证得无上菩提，中间修学佛法所必须经历的过程。本论内容，就是对这些过程的次第、体性和思惟修学的方法，加以如理阐述。‘菩提’，指所求的佛果，‘道’指趣证佛果所必须经历的修学过程，‘次第’就是说明修学的过程必须经历这些阶段，自下而上，由浅入深，循序渐进、不可缺略、紊乱或躐等，故名‘菩提道次第’。

本论教授的渊源，远可以推到释迦如来的一代言教，近的如本论自说︰‘总《道炬论》。’这是全书总的根据。本论内容的每一细支，又各有它所依据的经论或语录。例如‘亲近善知识’一科的细支︰九种意乐，依《华严经》；修信心，依《宝炬陀罗经》、《十法经》、《金刚手灌顶经》、《宝云经》、《猛利长者问经》；修念恩心，依《十法经》、《华严经》等；修亲近的加行，依马鸣菩萨《事师五十颂论》、《本性论》和弥勒菩萨《大乘庄严论》。

其余还有迦当派的语录很多，不能一一列举。所以本论乃是总源于一切佛经和《瑜伽》、《中观》诸论，别依《现观庄严论》、《菩提道炬论》和迦当派诸语录而组成。

本论教授，在西藏，由阿底峡尊者传种敦巴、大瑜伽师、阿兰若师；种敦巴传朴穹瓦、仅哦瓦、博朵瓦、康垄巴等；阿兰若师也传仅哦瓦和内邬苏巴；博朵瓦传霞惹瓦和铎巴等；由他们辗转传到虚空幢和法依贤大师。又阿底峡尊者传授俄善慧译师，俄善慧传其侄俄大译师罗敦协饶，再传到卓垄巴而着《圣教次第论》，也渐次传到法依贤大师。宗喀巴大师即是从虚空幢和法依贤二位大师学得各家教授，并以《圣教次第论》为依据，写成这部《菩提道次第论》。

本论作者，为中兴西藏佛教的宗喀巴大师（1357～1419）。1357年，他诞生于青海宗喀区，即今塔尔寺。七岁出家，法名善慧名称祥。十六岁（1372）起，到西藏学法，亲近各处著名的大德。十九岁就在前后藏各大寺院，立《现观庄严论》宗。二十四岁（1380）受比丘戒，已成到处闻名的论师。此后在刹公塘阅藏数年，又遍从一些大德学习各种高深密法。三十六岁（1392）将西藏所译显密一切教授学习圆满。三十九岁，在罗札从虚空幢大师受得内邬苏巴和仅哦瓦所传的‘教授派’的菩提道次第教授，又在扎廓寺从法依贤大师受得由博朵瓦传铎巴和霞惹瓦的‘教典派’的教授，又从法依贤学《圣教次第论》，是为《菩提道次第论》的依据。四十三岁（1399）应拉萨各寺院邀请，广讲教法，尤其注重大小乘戒的弘扬。四十六岁由胜依法王等众多大善知识劝请，在惹真寺着《菩提道次第广论》，后又着《密宗道次第论》，详释四大密部修行次第。五十三岁（1409）建格登寺，是为黄教根本道场。五十九岁，命妙音法王建哲蚌寺（1416年建成）。又因《菩提道次第广论》卷帙太多，钝根众生难于受持，另造一略本《菩提道次第论》。六十二岁（1418），由大慈法王建色拉寺（1419年建成）。是为黄教三大寺。六十三岁，大师示寂于格登寺。

(一)本论的结构
本论是根据《菩提道炬论》所说的‘三士道’，下士道、中士道、上士道的次第而组织的。

‘下士道’，指脱离三恶趣，生人天善趣的法门；‘中士道’，指解脱三有轮回，断烦恼证涅槃的法门；‘上士道’，指发菩提心，修菩萨行，证大菩提果的法门。

说明下士道有四大段︰(1)思惟人身无常，(2)思惟三恶趣苦，(3)皈依三宝，(4)深信业果。

说明‘中士道’有四大段︰(1)思惟苦谛（三有生死过患），(2)思惟集谛（烦恼及业流转次第），(3)思惟十二有支（流转还灭道理），(4)思惟解脱生死正道（戒定慧三学）。

说明‘上士道’有二大段︰(1)发大菩提心。(2)修菩萨行。修行又分四段︰总说六度四摄和别说修止观法。

在三士道之前，作为三士道基础的，又有二大段︰(1)亲近善知识，(2)思惟人身难得。

在上士道之后，又说明发大菩提心者如对密咒信仰爱好，亦可进修密乘。

亲近善知识是修学一切佛法的基础。要亲近善知识才能趣入佛法，所以最先说。趣入佛法后，就要思惟有暇圆满的人身难得，才能策励自己，起大精进，修学佛法。所修学的，就是三士道。若不能脱离恶趣，就没有修学佛法的机会，更不能出离生死，成大菩提。若对于现世五欲尘（色声香味触的享受）贪求还不能止息，三恶趣的苦还不知怖畏，就更不能厌三界苦，勤求出离。所以最迫切的，也是浅易的，应当先修下士道。修下士道中，若贪着现世五欲，于后世的安乐就不能起猛利希求，于三恶趣苦也不能生真实怖畏；所以先应思惟人身无常，才能怖畏恶趣，由怖畏恶趣，才能至诚皈依三宝，深信佛说因果道理，止恶修善；由此才能远离恶趣。仅修下士道，虽能生人天善趣，终不能脱三界生死轮回。因此，应进修中士道︰先思惟生死总别过患（总谓三苦、六苦、八苦等，别谓六道别苦等），对于三界生厌离心；进而研求三界生死的起因，是一切烦恼和有漏业，发起断除的决心；真正认识戒定慧三学是断烦恼的唯一方法，精勤修学，由此才能出离三界生死。若自己还不能厌生死苦，如何能发心度脱一切众生？若自己还不能出三界，如何能度一切众生出三界？所以在修上士道之前，必须先修中士道。修中士道后，进一步就该想到︰一切众生沉没生死苦海，只是自己解脱生死，仍不能救度一切众生；为欲救度一切众生，自己必须成就无上佛果。由此发起菩提心，求受菩萨戒，学习六度成熟自身，修学四摄成熟有情，就是上士道。

这三士道，是不论修或是不修密乘的人都要修学的，故又称为‘共同道’。为欲迅速圆满福智资粮，在已能修诸共同道的基础上，应进修密乘诸道，即先依善知识受大灌顶，严守三昧耶戒及诸戒律。若学下三部密，当先修有相瑜伽，后修无相瑜伽，由此能得密宗所说的各部悉地。若学无上瑜伽部密法，当先学生起次第，后修圆满次第，最后证得大金刚持果。这就是本论结构的大意。
菩提道次第，是成就无上菩提必须经历的过程，修下士道不只为自求人天安乐，修中士道也不只为求自了生死，都是为上士道准备条件，所以都是菩提道的一部份；不过由于缓急、浅深、难易的不同，就不能不分出次第。不仅各大科有一定的次第，就是大科以下的细支，也都有一定的次第，不可紊乱。但是，由于修前面各科，就更能引起对后面各科要求学习的心，学习后面各科，又更能促进对前面各科要求修习的心；所以三士道又是一个整体的，要平行修行，不能偏废。哪一部份缺乏之，就应该多修哪一部份，使其平均发展。不是各种孤立的前后无关，而是脉络贯串，通体灵活的。

(二)本论的主要内容
本论以三个要点为它的骨干，称为三种要道。三士道次第，如整个房屋的结构，三种要道，就是房屋的栋梁。三种要道就是︰(1)出离心，(2)菩提心，(3)清净见。

(1)出离心︰就是厌离三有，希求涅槃的心，也名‘求解脱心’。学佛的人，若没有真正的出离心，所作的一切功德，只能成为感人天善趣的因，不能成为解脱生死的正因。若以出离心为发起（动机），或为出离心所摄持（掌握），所作不论大小何种功德，就是布施畜生一握粗糠，或经一日一夜受持一戒，都成为解脱生死的资粮。修学的次第，须先思惟人身难得，寿命无常，息灭贪求现世五欲的心；再思惟业果不虚，生死众苦，和三有流转道理。若能看整个三界如同火宅，深可怖畏，毫无顾恋，决意出离，一心趣求涅槃妙乐，便是发起了真出离心。由此进修戒定慧三学，才能证得解脱涅槃。没有出离心，就不能发起菩提心，所以出离心是菩提道次第的第一要点。

(2)菩提心︰就是总观三界一切有情，沉溺生死苦海，无有出期，为欲度一切有情出生死苦，志求证得无上菩提。学佛的人，若未发起大菩提心，所修一切功德，或堕生死，或堕小乘，都不能作成佛的正因，这个人也不能算是大乘人。若发起了大菩提心，虽然没有其他功德，也可称为菩萨；所作任何善事，都能成为成佛的资粮。所以在上士道中，修菩提心最重要。

修菩提心的次第，本论说有两种，一是金洲大师传的七重因果的教授，一是寂天论师的自他相换的教授。这两派教授，都是以出离心为基础，进一步思惟一切有情，都被我执烦恼所缚，善恶有漏业所漂，长期沉溺生死大海，为众苦所逼恼，深发大慈悲心。为救拔有情出离生死苦海，能牺牲自己的一切安乐，而急于利他，求大菩提，就是发起了大菩提心，由此进修六度四摄，经三阿僧祇劫，圆满福智资粮，才能证得三身四智无量功德庄严的大菩提果。

(3)清净见︰也称为离增益、损减二边的‘中道正见’。一切法唯依仗因缘而生起或安立，本来没有独立的实在的自性（就是涅槃，也是依断障来安立的）。众生由无始传来的妄执习气，于无实性法，执为有实性，就是‘增益执’，也叫做‘有见’、‘常见’等。一切法虽无实性，但依一定的因缘，决定当生、当立，并非全无。譬如镜中人影，本无实体，但由明镜、空间、光线、人体等因缘会合，自然便有人影现出，且能发生应有的作用。若说‘诸法既无实性，就该完全什么都没有，所见所闻，都是错乱’，这就是‘损减执’，也叫做‘无见’、‘断见’等。反之，则为‘增益执’。这‘断’、‘常’二见，都不合于真理，偏于一边，所以又叫做‘边见’。‘中道正见’，既不执诸法实有自性，也不拨无（否认它的存在）所生所立的诸法，如实了知‘诸法仗因缘而有，故无（独立的）自性’，而不堕‘常边’，也了知‘诸法既仗因缘而有，就有（不乱的）因果’而不堕‘断边’。由此正见，不堕二边，故名‘中道’。无始传来的无明实执，是一切烦恼的根本，也是生死的根本，要由此清净见才能断除。若未得此见，仅有出离心、菩提心。任凭如何修学，终不能断任何烦恼。所以清净见是大小乘一切道的命根；最为重要。

修此见法，先以四理或七相，观察众生无始时来所执的‘我’，通达‘我空’；再以四理或破四生等理，观察众生无始时来所执的‘实法’，通达‘法空’。四理就是︰(1)认识所破的我；(2)决定我与五蕴的或‘一’或‘异’，二者必居其一；(3)认识我与五蕴是一的不合理；(4)认识我与五蕴是异的不合理。七相就是︰一（‘我’与五蕴是一）、异（‘我’与五蕴是异）、能依（我依五蕴）、所依（五蕴依我）、具有（我有五蕴）、支聚（五蕴合聚为我）、形状（五蕴组合的形式为我）。从这七方面，认识执我的不合理。四生就是︰自生、他生、共生、无因生（破四生的道理，本论引中观诸论广说）。以‘四理’来破所执实法，先认识所执实法与构成它的支分，再以我和五蕴为例，照上述以四理破我的道理来破。既通达无始妄执的‘我’及‘实法’空，再详细推察缘起道理，得知诸法虽无性而有‘缘起因果’。如果还觉得缘起因果与自性空各是一回事，就是还没有真正通达中道深义。若是由见诸法因果缘起，就能破除内心实执，了达诸法实无自性，才是得了‘中道正见’。这样的正见，不只是由见空来破常执，而且由见有（缘起的有）的力量来破常边；不只是由见有来除断执，而且由见空（无实性空）的力量来破断边。这尤其是中道正见的特殊作用。

本论中士道以前一切法门，都是引生出离心的方法，上士道中广说发菩提心、修菩萨行。‘毗钵舍那’一章，详细抉择清净正见。全部《菩提道次第论》，此三种要道，为主要内容。

(三)本论的特点
本论从‘亲近善知识’到‘修毗钵舍那’，每一科都先依正理成立，次引经论证明，后引迦当诸语录显发，结出要义，多是前人所未道及。如克主杰说︰‘阿底峡尊者所传菩提道次第教授，如教典派、教授派等，虽有多种道次第论，要像宗喀巴大师的广略二部论中所说的道之总体和一一支分，在过去西藏不曾有任何人能这样说出过，所以应该知道这是大师的不共希有善说。’今就本论突出的独到之处，略举数点︰

(1)修菩提心法︰修菩提心法有多种，如《瑜伽师地论》说的四因、四缘、四立等，都是指已种大乘善根的人说，才能由见佛、闻法，见众生受苦或因自身受苦，便能引发大菩提心。若一般有情，未种善根，必须依教渐修，才能发起。发菩提心的教授，过去诸大论师，有时因机对境，略说数语，多不全面。本论将阿底峡尊者所传各种教授，分为二类。其一，从金洲大师传来的七重因果的教授︰{1}知母（思惟法界有情都是自己的母亲），{2}念恩（思惟一切有情于我有恩），{3}报恩（思惟当报一切有情恩），{4}悦意慈（见一切有情犹如爱子生欢喜心），{5}大悲（思惟一切有情于生死中受无量苦，我当如何令其得离此苦），{6}增上益乐（恒常思惟自己应该担负令诸有情离苦得乐的重大责任），{7}菩提心（须具两种欲乐︰(a)欲度一切有情出生死苦，(b)欲成无上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不为利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心，一定要具备‘为利众生’和‘愿成佛’的两重意义）。从知母到增上意乐，都是修利他心的方法；已发起增上意乐，知道惟有成佛才能究竟利他，为利他而进求无上菩提，才是菩提心。在修知母以前，还须先修‘平等舍心’为基础，才能于一切怨、亲、中庸（非怨非亲）的有情，都容易修起‘知母’等心。其二，寂天菩萨《入行论》中所说的‘自他相换法’，就是把贪着自利、不顾利他的心，对换过来，自他易地而居，爱他如自，能牺牲自利，成就利他。此法︰{1}先思惟修自他换的功德，和不修的过失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。{2}思惟自他相换的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔习气，也能起我执）。{3}应对治二种障︰.a觉自他二身各不相关，应思惟自他是相对安立的，如在此山时觉彼山是彼山，到彼山时觉彼山是此山，不比青就是青，黄就是黄，绝对不同。.b觉他人痛苦，无损于我，不须顾虑，当观自他相依而存，犹如手足，足痛虽无损于手，但并不因此手就不治足的病。{4}正修︰(a)思惟凡夫无始以来由爱执我所生过患，令我爱执未生不生，已生者断，制不再起。(b)再进思惟诸佛菩萨由爱他所生一切功德利益，令爱他心未生者生，生已增长，安住不退。{5}最后乃至出息入息，都修与有情乐，拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法（修自他相换之前，也须先修平等舍心）。

像这样完备具体的修菩提心的方法，是以前诸西藏语录的教授所没有的。

(2)修止除沉法︰修止有两障碍︰掉举和沉没。掉举是心随可爱境转，其相散动，较易觉察。沉没其相隐昧，很近于定，不易认识。修定的人，很多堕在沉没中，还自以为住在定中，久了反转增长愚痴和妄念。又有人把八大随烦恼中昏沉，误认为沉没；修定的时候，只要没有昏沉，便自以为没有沉没了，因此就堕于沉没中而不自觉。本论引《解深密经》说，‘若由昏沉，及以睡眠，或由沉没……’证明昏沉与沉没性质不同。昏沉是大随烦恼，其性或不善，或有覆无记，唯是染污。沉没是心于修定所缘的境，执持力弛缓，或不很明了。心虽澄净，只要取境不很明了，就是沉没。它的性是善或无覆无记。非是染污。又引《集论》说‘沉没为散乱摄’，证明沉没不属于昏沉心所。又《集论》所说的散乱，也通善性，非唯染污。以这些理由，说明昏沉性惟染污。沉没则非染污，其性各别，断定昏沉决不就是沉没。修定的人，不但已生的沉没应当速断；在沉没将生未生之际，尤应努力防止。本论详细分析昏沉与沉没的差别，使修定的人，能辨认沉没，免入歧途，最为切要。对治沉没的方法，本论引《修次第论》说，‘心沉没时，应修光明想，或作意极可欣（兴奋）事佛功德等’，令心振奋；并广引《瑜伽师地论》声闻地，详说对治方法。

(3)修空观的抉择︰修观，是为引生圣慧，对治烦恼，所以最重要的是修缘空性（或名无我）的观。正确的修法，要先求通达无我的正见，然后于正修观时，就缘所通达的无我义而修观察。到了由观察力引生轻安，其观即成。

当宗喀巴大师时代，对于修空观，有很多不同的说法，归纳起来总有如下四类︰

第一说以为︰修空就是修诸法真理，诸法真理离是绝非，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合；不须先学空见，然后学空。此说起自唐时摩诃衍那（一个曾到西藏盛传此说的汉僧），虽然莲花戒论师详加破斥，但宋元以来，西藏讲修空的，仍多堕于此见。宗喀巴大师在本论中，对此抉择甚详（见‘抉择大乘道体须双修方便般若’，及‘毗钵舍那’科中‘抉择真实义’，并‘修观方法’诸科中），今略摘述如下︰①若不分别住便是修空，闷绝、睡眠、无想定等，应该都是修空。②若不起非分别便是修空，眼等五识都不起是非分别，应该也是修空。③若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时候，应该都是修空。

他们有的人这样说︰‘若先观察所执的境，再来断除能执的心，如狗被人抛石块打击，追逐石块，不胜其烦。若摄心不散，不令起分别，一切分别即从自内心断除，如狗咬抛石块人的手，他就不能抛石块了，这才是扼要的办法。’本论对此说，广引经论破斥。

如引《文殊游戏经》说︰‘故瑜伽师，应张智眼，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。’又在《修次第论》说︰‘犹如戏时，不效勇士张目视敌所在而相击剑，反如怯兵见他强敌闭目待死。’这都说明修空观的人，必须先认清所执的境，再依正理通达所执境空，才能断除妄执。若但不分别住，决不能断任何烦恼。本论喻之为︰如于暗中误认绳为蛇，生起恐怖，必须用灯烛来照，看清绳不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖终不能去。

又引提婆菩萨说，‘若见境无我，能灭三有种’；引《入中论》说，‘分别依有实事（所执的境）生，实事非有已思择’；‘通达我为此（妄执）境已，故瑜伽师先破我’；又引法称说，‘若未破此境，非能断此执’。这一切都说明必须先观察所执的‘我’等境空，才能断除‘我’等妄执，不是闭上眼睛，一切不分别，便是修空。

这第一种误解，是修空观的最大歧途，本论所抉择的，极为扼要。

第二说以为︰若未得空见，令心不起分别，这虽不是修空，但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。本论斥之为︰若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空。所以此说不合理。

第三说以为︰未得空见固然不是修空；得了空见，完全无分别住，也不是修空；要每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。本论指斥此说︰如此，则‘临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空’。所以此说也不合理。

第四说以为︰以上三说，都不合理︰唯认为要在修空观前，先引起空见，再缘空性令心住定，才是修空观。实际上缘空之见令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修‘止’，不是修空‘观’。本论引《修次第论》说︰‘若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了见真实义，故于尔时当修智慧。’这说明在修空的时候，止观必须兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，不间修止，先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，就完全不是修空观的意义了。

这样详细分析这些错误，申明修空观的正轨，尤为本论独到之处。

(4)安立世俗谛︰般若部经，中观诸论，都说‘一切法都无自性’，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕所见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起──世俗谛。安立俗谛，要具备以下三个条件︰

①是名言识所共许︰名言识，通指一般人的眼等六识。名言识于境，只随所现而转，不再推求其境是否有自性。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承认的。

②无余名言量妨难︰名言量，是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为与他人不错乱识所见不同的缘故。

③无观真实量妨难︰观真实量，就是观诸法是否实有的正量。有情由无明习气的力量，任见何物时，很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也无余名言量妨难。若不推求其是否有自性，也就不为观真实量所妨难。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋并无实体。因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。

具备这三种条件的，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕‘常边’，也有因果作用，不堕‘断边’。这是本论的一个重要特点。

(四)本论的弘传
宗喀巴大师四十六岁（1402），在惹真寺造《菩提道次第广论》后，广事弘讲。五十六岁（1415）在格登寺，为普利群机，又将《广论》中所引教证及诸破立省去，概括要义造成《菩提道次第略论》。此后诸大弟子，或依《广论》，或依《略论》，自行化他，利益很广。

大师为策发徒众，利于修行，又将道次第的建立，以赞颂功德的方式摄为四十五颂。此后作摄颂的有︰

(1)阿旺罗桑却敦（清初人），将全论编成颂文，约三千颂，文义明畅，便于诵持。

(2)公薄智精进，就修行时思惟次第造成摄颂，约四八０颂。

(3)阿嘉善慧幢作成一九三首摄颂。其他作数十摄颂的很多。

后来弘传本论的，更衍为讲义式的略论。例如︰

(1)三世达赖福幢大师，依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。

(2)班禅善慧法幢的《安乐道论》。

(3)班禅善慧智大师依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。

以上二种就正修时的观行而讲。

(4)五世达赖的《妙音教授论》摄义周详，文词精要，最为盛行。

(5)智幢的讲义（在文集第六函）。

(6)后藏水银寺法贤的讲义（在文集第六函）。

(7)青海霞玛大师的讲义。

(8)甘孜札迦大师的讲义（在文集第一函）。

以上(5)至(8)四种，都很精要，利于修持，也可属于略论之类。

作注疏的有︰(1)跋梭天王法幢的朱注；(2)阿旺饶敦的墨注；(3)妙音笑的黄注；(4)札底格什宝义成的《毗钵舍那注》。

后来将此四家注合刊，成上下二函。但《广论》中引有迦当派诸师语录，多系方言或古语，四家注中多未详解，后阿嘉永赞，特录出解释，对学者裨益更大。

依据《菩提道次第论》中所指示的‘六加行法’编成仪轨修法的，有阿旺罗桑（在文集第一函）、智幢大师、法贤大师、护教大师、札迦大师等，都著有六加行的修法，很便于初学。

(五)本论汉译经过
本论著成之后，就盛传于西藏、西康、甘肃、青海、蒙古各地（藏文系佛教区）。但是数百年来，汉地的佛教徒，知道的却很少。1926年留藏学法团同人在康定跑马山，从慈愿大师听讲略论。1927年大勇法师在甘孜讲略论，由胡智湛居士笔记，录成汉文《菩提道次第略论》，但当时未讲〈止观章〉，后由法尊补译。1931年，法尊在拉萨从安东格西学《广论》，后经历三年，在拉萨、仰光及重庆汉藏教理院，陆续译出，共二十四卷，1935年冬初版印行。（法尊）FROM:【中华佛教百科全书】

【菩提道次第论】
西藏名 Byan%-chub lam-gyi rim-pa。略作 Lam-rim（道次第）。宗喀巴（藏 Tson%-kha-pa）著。本论系基于显教而阐说佛道修习之次第。本论初述迦当派（藏 Bkah!-gdams-pa）之祖阿提沙（梵 Ati^s/a）与其所著“菩提道灯论”之伟大，以为全篇之序分。次述亲近善知识之必要与其敬礼作法，正文本论则述三士教之各说。三士即指下士（人天）、中士（二乘）、上士（大乘）。最后略说趣入金刚乘。宗喀巴于五十三岁以后，又作本书之略本 Rgyalbahi gsun%-rab thams-cad-kyi sn~in-poh!i gnad bsdus-te gtan-la-phab-pa byan%-chub-lam-gyi rim-pa，除略删广本中多数引用文外，并收录毗钵舍那章之内容。本论之古版本有北京崇祝寺版等，翻译本有法尊之菩提道次第广论（民国二十五年，汉藏教理院刊）。（宗喀巴大师传（法尊译述））p5206 FROM:【佛光大辞典】

【菩提道次第论】
　Putidaocidilun

　　佛教论书。又称《菩提道次第广论》。宗喀巴于明建文四年（1402）著于西藏热振寺。共24卷。“广论”是与作者所著《菩提道次第略论》相区别而言。全论主要阐明三乘渐次修行之道，分为下士、中士、上士三类，并论述止观的修持方法。该论依据阿底峡的《菩提道灯论》，按“三士道”次第进行组织。谓在入道之前，应以亲近善知识，思维人身难得作为基础，然后循序渐进，入“三士道”的修行法门。“下士道”指脱离三恶趣、升入天善趣的法门。分为四大段：一思维人身无常，二思维三恶趣苦，三皈依三宝，四深信业果。“中士道”指解脱三有轮回、断烦恼证涅槃的法门。亦分四大段：一思维苦谛（三有生死过患），二思维集谛（烦恼及业流转次第），三思维十二有支（流转还灭道理），四思维解脱生死正道（戒定慧三学）。“上士道”指发菩提心、修菩萨行、证大菩提果的法门。此分二大段：一发大菩提心，二修菩萨行。在上士道之后，凡发大菩提心者如对密咒信仰爱好，也可以进修密乘。此论的止观修持方法，有三种要道：①出离心。厌离三有希求涅槃的心，也名“求解脱心”；②菩提心。总观三界一切有情，沉溺生死苦海，无有出期，为欲度一切有情出生死苦，志求证得无上菩提；③清净见。也称离“增益”、“损减”二边的“中道正见”，即既不执诸法实有自性，也不拨无（否认它的存在）所生所立的诸法，如实了知“诸法仗因缘而有，就有不乱的因果”，不堕“断边”、“常边”。

　　宗喀巴作此论后，为使广为流传，又于永乐十三年（1415）于格登寺概括要义，撰成《菩提道次第略论》，将“道次第”以赞颂功德的形式，摄为四十五颂。后有很多人为此论作了摄颂（纲要性的颂文）。注疏主要有跋梭天王法幢的《硃注》，阿旺饶敦的《墨注》，妙音笑的《黄注》，扎底格什宝义成的《毗钵舍那注》。此四家注曾被汇集成上下两函合刊。但此论引有噶当派诸师语录，多系方言或古语，在四家注中多未详解，后有阿嘉永赞特录出解释，对学者帮助很大。另有阿旺多桑智幢、法贤、护教、扎迦等，依据论中所指示的“六加行法”编成仪轨修法，便于初学。

　　此论在藏盛极一时。但汉地很少流传。直至1931年，法尊在拉萨从安东格什学《菩提道次第广论》，后用三年时间在拉萨、仰光及重庆汉藏教理院陆续译成汉语。1935年冬初版刊行，近年又重新印行。（苏渊雷）FROM:【中国大百科全书（佛教篇）】

【菩提道次第论】
《菩提道次第论》，中国藏族佛教大师宗喀巴(1357～1419)著。是按"三士道"(人天乘、声闻乘、菩萨乘)由浅入深的进程，总摄佛教的要义而编成的，故名"菩提道次第"。

　　本论的根据，如本论初自说："总依弥勒菩萨《现观庄严论》，别依阿底峡尊者《菩提道灯论》。"此外在每一细支，又各有它所依据的经论或语录，如迦当派卓垅巴所著的《圣教次第论》等。

　　本论的结构，是根据《菩提道灯论》所说的"三士道"的次第而组织的。其中"下士道"，指脱离三恶趣，升人天善趣的法门；"中士道"，指解脱三有轮回，断烦恼证涅槃的法门；"上士道"，指发菩提心，修菩萨行，证大菩提果的法门。在三士道之前，先说作为三士道的基础有二：一、亲近善知识，二、思惟人身难得。

　　在上士道之后，又说明发大菩提心者如对密咒信仰爱好，亦可进修密乘。

　　本书中说"亲近善知识"是趣入佛法的基础。趣入佛法后，"思惟有暇圆满的人身难得"，用以策励自己，起大精进，修学佛法。所修学的，就是"三士道"。其中最浅易的，应当先修"下士道"。归依三宝，深信因果，止恶修善，以期远离恶趣。然后进修"中士道"。
　　先思惟生死总别过患(总谓三苦、六苦、八苦等，别谓六道别苦等)，进而研求三界生死的起因，发起断除一切烦恼和有漏业的决心，精勤修学戒定慧三学，由此出离三界生死。再进一步修"上士道"，为救度一切众生、成就无上佛果，由此发起菩提心，求受菩萨戒，学习六度成熟自身，修学四摄成熟有情，三士道，是修不修密乘的人都要修的，故又称为"共同道"。在修共同道的基础上，可进而修密乘诸道，先依善知识受大灌顶，受持三昧耶戒及诸戒律。若学下三部密法，可先修有相瑜伽，后修无相瑜伽，由此能得各种悉地。若学无上瑜伽部密法，可先学生其次第，后修圆满次第，最后证得大金刚持果。这就是本论结构的大意。本论的主要内容，以三种要道为纲，故又称为"三种要道"三士道次第，这三种要道就是：一、出离心，二、菩提心，三、清净见。

　　一、出离心，就是厌离三有希求涅槃的心，也名"求解脱心"。先思惟人身难得，寿命无常，息灭贪求现世五欲的心；再思惟业果不虚，生死众苦和三有流转道理，一心趣求涅槃妙乐。

　　二、菩提心，就是为欲度一切有情出生死苦，志求证得无上菩提的心。以出离心为基础，进一步思惟一切有情，长期沉溺生死大海，于此深发大慈悲心，为救拔有情出离生死，求大菩提，就是发起菩提心。由此进修六度四摄，经三阿僧祇劫，圆满福智资粮，乃至证得三身四智的大菩提果。三、清净见，也称为离"增益"、"损减"二边的"中道见"。一切法依因缘生，本来没有独立的自性。若对于无自性法，执以为有，就是"增益执"，也叫做"有见"或"常见"。又一切法虽无自性，但依一定的因缘而生，并非全无。若认为"诸法既无自性，就该完全什么都没有，所见所闻都是错乱"，就是"损减执"，也叫做"无见"或"断见"。"断"、"常"二见，偏于一边，都不合理，所以又叫做"边见"。"中道见"，既不执诸法为实有，也不认为实无而否认它的存在，如实了知"诸法依因缘而有，故无自性"，不堕"常边"，也知诸法既依因缘而有，就不堕"断边"。由此见解，不堕二边，故名"中道"。依此中道见破除无始以来的无明实执，即是修学定慧，断除一切烦恼，出离生死的根本，所以清净见是大小乘一切道的根本。

　　修此见法，先以"四理"或"七相"，观察所执的"我"缘生无自性而通达我空。再以"四理"或破"四生"等义，观察所执的实法缘生无自性而通达法空。四理就是：一、认识所破的"我"。二、决定"我"与"五蕴"，或一或异，二者必居其一。三、认识"我"与五蕴是一的不合理。四、认识"我"与五蕴是异的不合理。七相就是：一("我"与五蕴是一)、异("我"与五蕴是异)、能依(我依五蕴)、所依(五蕴依我)、具有("我"有五蕴)、支聚(五蕴合聚为"我")、形状(五蕴组合的形式为"我")。从这七方面，认识执我的不合理。四生就是：自生、他生、共生、无因生(破四生的道理，本论引中观诸论广说)。通过上述破"我"、破"法"的道理，了知无始妄执的"我"及"实法"空，再详细推察缘起道理，得知诸法虽无自性而有缘起因之果。由见诸法因果缘起，就能破除内心实执，了达诸法实无自性，才是得了中道见。

　　本论下士道、中士道所举一切法门，都是引生"出离心"的方法。上士道中广说发"菩提心"、修菩萨行。"毗钵舍那"一章，详细抉择"清净见"。全部菩提道次第论，以此三种要道为主要内容。

　　本论的特点，约有四端：第一，修菩提心法。本论将过去诸论师所说及阿底峡所传各种教授，分为二类：一、从金洲大师传来的七重因果的教授：(一)知母(思惟法界有情都是自己的母亲)，(二)念恩(思惟一切有情于我有恩)，(三)报恩(思惟当报一切有情恩)，(四)悦意慈(见一切有情犹如爱子生欢喜心)，(五)大悲(思惟一切有情于生死中受无量苦，我当如何令其得离此苦)，(六)增上意乐(恒常思惟自己应该担负令诸有情离苦得乐的重大责任)，(七)菩提心(须具两种欲乐：一欲度一切有情出生死苦，二欲成无上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心。但若求成佛，不为利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心要具备"为利众生"和"愿成佛"的两重意义)。从"知母"到"增上意乐"，都是修利他心。已发起增上意乐，进而求无上菩提，才是菩提心。以上七重修习，须在修"平等舍心"的基础上行之。二、寂天菩萨《入行论》中所说"自他相换法"，就是把贪著自利、不顾利他的心，对换过来，自他易地而居，爱他如自，牺牲自利，成就利他。此法：(一)先思惟修自他相换的功德，和不修的过失。(二)思惟自他相换的心，若修则定能生起。(三)应对治二种障：思惟自他是相对安立的，以对治认为自他各不相关的障；思惟自他相依而存，以对治认为他人痛苦，无损于我，不须顾虑的障。(四)正修：思惟凡夫无始以来由爱执自身所生过患，令我爱执未生不生，已生者断，制不再起；进而思惟诸佛菩萨由爱他所生一切功德利益，令爱他心未生者生，生已增长，安住不退。(五)最后乃至出息入息，都修与有情乐，拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法(修自他相换之前，也须先修平等舍心)。

　　第二，修止除沉法。掉举和沉没是修止的两大障碍。特别是沉没，其相隐昧，很近于定，不易认识。修定的人，多堕在沉没中，还自以为住在定中，久了反增长愚痴和妄念。又有人把八大随烦恼中的昏沉，误认为沉没。修定的时候，只要没有昏沉，便自以为没有沉没了，因此就堕于沉没中而不自觉。本论引《解深密经》、《修次第论》等证明由昏沉睡眠所蔽，令心沉没，昏沉是沉没的起因，不就是沉没。又由三性来分析，说明昏沉与沉没性质不同。昏沉是大随烦恼，其性或不善，或有覆无记，唯是染汙。沉没是心于修定所缘的境，执持力弛缓，或不很明了。它的性是善或无覆无记，非是染汙。又引《集论》说明昏沉性惟染汙，沉没则非染汙，其性各别，断定昏沉决不就是沉没。本论详细分析昏沉与沉没的差别，使修定的人，能辨认沉没，并广引《瑜伽师地论》声闻地，详说对治沉没的方法。

　　第三，修空观的抉择。当宗喀巴时代，对于修空观，有很多不同的说法，归纳起来，总有四类：

　　一说以为修空就是观诸法真如，离是绝非，只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真如自然契合，不须先学空见，然后修空。此说曾经莲花戒论师详加破斥，但宋、元以来，西藏讲修空的，仍多堕于此见。宗喀巴本论，对此抉择甚详(见"抉择大乘道体须双修方便般若"及"毗钵舍那"科中"抉择真实义"，并"修观方法"诸科中)，认为：(一)若无分别住便是修空，闷绝、睡眠、无想定等，应该都是修空。(二)若不起是非分别便是修空，眼等五识都不起是非分别，应该也是修空。(三)若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时候，应该都是修空。本论广引各种经论说明必须先观察所执的"我"等境空，才能断除"我"等妄执，不是闭上眼睛，一切不分别，便是修空。

　　二说以为未得空见，令心不起分别，虽不是修空，但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。本论认为：若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空。所以此说不合理。

　　三说以为未得空见，固然不是修空，得了空见，完全无分别住，也不是修空。要每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。本论认为：若依此说，临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空。所以此说也不合理。

　　四说以为以上三说，都不合理。要在修空观前，先引起空见，再缘空性令心住定，才是修空观。本论认为缘空见令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修"止"，不是修空"观"。本论引《修次第论》说："若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上，如睡眠人不能明了见真实义，故于尔时当修智慧。
　　"这说明在修空的时候，止观必须兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，则先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，也完全不是修空观的意义了。

　　第四，安立世俗谛。般若部经，中观诸论，都说"一切法都无自性"，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕断见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起。安立世俗谛，要具备三个条件：一、是名言识(眼等六识)所共许。名言识于境，只随所现而转(不用推求其境是否有自性)。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承认的。

　　二、合乎一般名言量(正确的名言识)的标准。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为他人不错乱识所见不同的缘故。

　　三、没有观真实量(观诸法是否真实有的正量)的妨碍。有情由无明习气的力量，任见何物时，很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也合乎名言量的标准。若不推求其是否有自性，也就不成为观真实量的妨碍。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋并无实体。因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。

　　具备这三种条件，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕"常边"，也有因果作用，不堕"断边"。这是本论的要点。

　　1402年宗喀巴(年四十六岁)在惹真寺造《菩提道次第广论》后，即广事弘讲。1415年时在格登寺，为便于广泛传习，又将《广论》中所引教证及诸破立省去，概括要义，造成《菩提道次第略论》。此后诸大弟子，或依《广论》，或依《略论》，自行教他，经常讲习。

　　此外他还为便利徒众诵习，又将本论的内容，以赞颂功德的方式，摄为四十五颂。此后为本论作摄颂的有：阿旺罗桑却敦(清初人)，将全论编成颂文，约3000颂，235页，便于诵持。公薄智精进就修行时思惟次第造成摄颂，约480颂，30页。阿嘉善慧幢作摄颂193颂，14页。其他作摄颂数页或数十颂的很多。

　　后来弘传本论诸师，更衍为讲义式的略论的有：福幢依宗喀巴摄颂而讲的菩提道讲义。
　　善慧法幢的《安乐道论》。善慧智的《速疾道论》(以上二种就正修时的观行而讲)。善慧海的《妙音教授论》，59页，最为盛行。智幢的《讲义》(在文集第六函)。后藏水银寺法贤的《讲义》(在文集第六函)。青海霞玛的《讲义》。甘孜扎迦的《讲义》(在文集第一函)。以上四种，利于修持，也可属于《略论》之类。作注疏的有：跋梭天王法幢的《硃注》；阿旺饶敦的《墨注》；妙音笑的《黄注》；扎底格什宝义成的《毗钵舍那注》。后来此四家注合刊成上下二函。但《广论》中引有迦当派诸师语录，多系方言或古语，四家注中多未详解。后阿嘉永赞，特录出解释，学者称便。

　　依据《菩提道次第论》中所说的"六加行法"编成仪轨修法的，有阿旺罗桑(在文集第一函)、智幢、法贤，护教、扎迦等，都注有六加行的修法，很便于初学。FROM:【《中国佛教》】

顶礼智海大和尚！顶礼益西彭措堪布上师！顶礼法王如意宝晋美彭措！顶礼宗喀巴大师！随喜赞叹大家讲闻佛法护持道场的善行功德！

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