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#isubb#圣域如筏(382646323) 09:11:59 http://zhihai.heshang.net/Article/fxyj/jljs/200605/34191.html 广论思考题，大家做哦 做好作业发那个栏目？ 您也默默无闻的做了大量的工作!辛苦了! 圣域如筏(382646323) (2007-02-26 22:33:57) http://zhihai.heshang.net/Soft/zhihaiyinyin/200702/1309.html 广论下载 圣域如筏(382646323) (2007-02-26 22:37:44) http://www.heshang.com/showthread.php?t=21060 26日广论贴文,感谢明净,净观,妙京师兄 妙音紫竹(270099949) 09:13:45 赞叹 圣域澄心(287960852) 09:14:00 紫竹师兄 妙音紫竹(270099949) 09:14:44 发到智海法师讲法网络版 2007-2-26 顶礼智海大和尚! 感恩智海大和尚! 圣域佛教有60 位佛友 圣域佛友: [全体学员] [*凈覌]( [*喜欢呼呼](N [*圣域持法]( [*如筏]( [*妙京]( [*妙音紫竹]( [*宣天](N [*戒一]( [*明净师妹]( [*澄心]( [录音](N [智海](N [*futian]( [*wlde]( [*一苇渡江](N [*月亮-星星](N [*缘空]( [*老马]( [*耳朵](N [一如](N [一柱香]( [佳潴]( [净恩]( [净贤](N [听]( [如云]( [妙翠]( [妙良](N [妙英]( [孤荷听雨]( [审心]( [微尘]( [念佛拜忏](N [慧祥]( [无旨](N [果聪](N [柳叶莺歌亦展眉]( [清凉客](N [疯子]( [花开见佛]( [荷风吹雪]N [过客]( [金泓达](N [隆毅]( [青青竹]( [风动幡动](N [1]( [567]( [8899] [986](N [abc](N [ggg](N [hanbing](N [j](N [my](N [nb]( [v]( [wo]( [zm]( -------------------------------------------------------------------------------- 圣域工作室 圣域佛教

#isubb#▲子三、建立菩提道体系之依据： ▲论云：《道炬论》说如是建立道之正体，故道次第亦如是导。 ▲《道炬论》中宣说如是建立道之正体，故此处道次第亦如是作引导。 ▲论云：大觉沃师于余论中，亦尝宣说，《摄修大乘道方便论》云：“欲得不思议，胜无上菩提，赖修菩提故，乐修为心要。已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空。” ▲阿底峡尊者在其他论著中，亦曾如是宣说，即于《摄修大乘道方便论》中云：“欲获得不可思议的殊胜无上菩提依赖修习菩提，故爱乐修习即为心要。 ▲如今已获极难得的圆满暇身，以后亦极难得之故，理当精勤修习勿令空耗。” ▲下士道、增上生 ▲善法欲很重要 ▲大解脱、大智慧从那里来 ▲修道分不同的层次 ▲要求从最低开始，一天比一天做得更好 ▲没有圆满是什么障碍了我们呢？ ▲是方法错了、方向用错了 ▲中士道、彻底解除烦恼、执着 、跳出三界，摆脱轮回。 ▲有烦恼、障碍、有虚妄分别 ▲跳出三界，摆脱轮回。 ▲从中培养欢喜心 ▲欢喜修道 ▲上士道 、发起菩提心 ▲要有兴趣学习，要喜欢学习。 ▲关键的是你喜不喜欢 ▲这是关键，是心要。 ▲兴趣就是自己最好的老师 ▲真的有兴趣，因为自己爱好，自己喜欢，你就不疲倦 ▲要珍惜宝贵的人身 ▲珍惜出家的因缘 ▲要有幸运庆幸感 ▲很好地利用住在圣水寺的机缘 ▲要生难遭难遇想 ▲去年的七月十五到今天，很难有机会续讲 ▲要发起认知：此法缘难有，要欢喜听受 ▲保持浓厚的兴趣 ▲打足精神好好听法 ▲论云：又云：“如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。” ▲此说以出离心摄持而修解脱道。 ▲从因果入手 ▲从内心检查 ▲认清一切障碍出离的心态 ▲贪嗔痴慢疑 ▲纠正所有的错误 ▲《摄修大乘道方便论》又云：“如囚犯若有从牢狱逃脱之时机，其余食住等事无法等之，当迅速从牢狱中逃离。如是，若有能度脱此生死大海之时机，其余名利等事亦无法等之，当速疾出离三有火宅。” ▲三界如牢狱，三有如火宅。 ▲出家非常难能可贵 ▲对家有出离心 ▲您的心总在烦恼的家里边 ▲要认知烦恼心 ▲今天有很多人是习惯了烦恼 ▲做什么事都不觉得累 ▲就是累了，苦了，都不愿意出离 ▲现在要从内心认知烦恼的现状 ▲从原来的习惯、欢喜转变过来 ▲抉择好 ▲不再累，不再苦。 ▲超脱一切执着 ▲自心不可思议 ▲自己的选择决定着自己的苦乐 ▲一念的选择决定了自己的处境 ▲论云：又云：“归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律，渐随力如理，修行六度等，菩萨一切行。” ▲此说波罗蜜多乘之修行。 ▲彼论又云：“总的来说，大乘须以大乘归依为基础，具有出离心摄持的增上戒；特别而言，即须发愿菩提心，安住其根本学处，应当受持菩萨净戒律仪，渐次随自心力如理修行六度四摄等一切菩萨行。 ▲要以出离心选择解脱道 ▲波罗蜜多乘（显教） ▲以大慈悲心发菩提心 ▲受持菩萨心戒 ▲“如理”即不错乱次第，圆满数量；“渐随力修行”即随自心力渐次往上修；“六度等”即六度四摄。 ▲渐次随自心力 ▲如理修行 ▲如理==不错乱次第 ▲按次第，按量修行 ▲要发心，随自己力能修行。 ▲每天都要检查自己所行 ▲六度行持得如何 ▲论云：又云：“方便慧心要，修止观瑜伽。” ▲是何层次 ▲彼论又云：“修行方便心要（静虑）与智慧心要（胜观）——止观瑜伽。”菩萨学处中，尤重修习方便与智慧之心要——止观瑜伽。 ▲枢纽 ▲论云：《定资粮品》亦云：“先固悲力生，正等菩提心，不著有报乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。” ▲禅定方便 ▲《定资粮品》亦云：“善修共下中士道已，应坚固悲心引生之菩提心，不耽著三有异熟安乐，舍弃以悭吝所摄持之布施等六度。 ▲圆满信心、多闻等七圣财，敬上师如佛陀，具足亲近意乐与加行，具有上师传授之律仪，且昼夜六时精进修习。”此宣说密乘弟子应具之条件。 ▲以坚固的悲心引生菩提心 ▲菩提==智慧 ▲三有：欲有，色有，无色有 ▲异熟：梵语vipa^ka。旧译为果报。音译为毗播迦。即依过去之善、恶而得果报之总称；盖谓果异于因而成熟。 ▲论云：“瓶密诸灌顶，由尊重恩得，行者身语心，清净成就器。由圆满定支，所生资粮故，速当得成就，是住密咒规。” ▲七圣财：又作七财、七德财、七法财。谓成就佛道之七种圣法。即信、戒、惭、愧、闻、施、慧等七者。以其所持之法能资助成佛，故称为财。 ▲《定资粮品》云：“宝瓶、秘密等灌顶是由上师恩赐而获得，灌顶作用是清净行者身语意障碍，而成熟法器。由于圆满生圆次第所生二种资粮之故，即生速疾当得金刚持之成就，此即安住密咒之正规。” ▲(一)信财，信受正法。 (二)戒财，持戒律。(三)惭财，自惭而不造诸恶。(四)愧财，于不善法心生羞愧。 (五)闻财，能闻正教。(六)施财，舍离一切无染着。(七)定慧财，摄心不散，照了诸法。 ▲要成熟法器 ▲不要成为烦恼器 ▲由上述内容，学人已明确由三士道次第引导之因相。此三士道之趣入法，传承上师曾如是开示：即如《般若八千颂·常啼菩萨品》所说，毒箭射入心脏时，唯思取箭之法，无暇顾及余法。 ▲不做行尸走肉 ▲在下士道中，以强烈怖畏恶趣，唯思出离恶趣之因——断除十不善业，无暇思及其余；在中士道中，以下士道为基础，以怖畏三有诸苦，而一心唯求解脱之法，不思其余； ▲在上士道中，以前者为基础，以大悲不忍众生苦，为拔众苦而求证菩提，不思其余。亦即思惟恶趣、三有乃至所有众生之苦，应如毒箭入心，无法堪忍；思惟对治此三者之法，应如觅求拔箭之法，迫不及待。

#isubb#癸二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没： 论云：又此邪执障碍敬重诸大教典，以彼诸教所有义理，现见多须以观察慧而思择故，诸思择者，亦见修时无所须故。 又此邪执会障碍对诸大教典恭敬信重，根据是：对诸教典之义理，现见众多皆须以观察慧思惟抉择，而彼宗又见修时不须要诸思择之故。 论云：又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论非是教授，心不重故。 此邪执亦是圣教隐没之极大因缘，以邪执障蔽不见经论为教授，内心不敬重圣教之故。即依邪执能障敬重教典，不见教典为殊胜教授故，不会以闻思修趣入，故成圣教隐没的极大因缘。 癸三、自宗观察安住二者之修轨：一、对何者须思择修与安住修；二、对此答复。 子一、对何者须思择修与安住修： 论云：如是修道有思择修及不思择止修二种。然如何者思择修耶，及如何者止住修耶？ 通过以上抉择，即知修道包括思择修与不思择之安住修二种，然于何者须思择修？以及对何者应安住修？ 子二、对此答复：一、于何境思择修；二、于何境安住修。 丑一、于何境思择修： 论云：谨当解释。如于知识修习净信，及修暇满义大难得，死没无常，业果，生死过患，及菩提心，须思择修。 对此谨当解释，以六例说明，如对善知识修习净信，修习暇满人身义大难得，修习死亡无常，修习业果，修习生死过患，以及修习菩提心，此等皆须思择修。 以下宣说对此等必须思择修之根据。 论云：谓于此等，须能令心猛利，恒常变改其意，此若无者，则不能灭此之违品，不敬等故。起如是心，唯须依赖数数观察思择修故。 即对此类修习而言，必须能令自心猛利，恒常改变凡常之心念，因为若无此量，则不能灭除所修之违品——不敬等。而欲生起随顺所修之心，又唯一须要依赖数数观察思择修之故。 此段宣说两个根据：“令心猛利，恒常变改其意。”其中，“猛利”为心之强度；“恒常变改”指时间之持续。以修习对善知识之净信而言，此修习须令信心猛利，且能恒常改变庸常之心念，否则无法灭除净信之违品——不恭敬等。而欲生起猛利持续之信心，唯须依赖数数观察善知识功德之思择修。如是成立于此修习中须具思择修。 以下以比喻说明。 论云：如于贪境，若多增益可爱之相，则能生起猛利之贪，及于怨敌，若多思惟不悦意相，则能生起猛利嗔恚。 譬如，对所贪之境，若多次以非理作意增益可爱之相，则能生起猛利贪心，或于怨敌，若数数思惟不悦意相，则能生起猛利嗔恚。如是修习信心、恭敬心、厌离心、菩提心等，皆同此理。 论云：是故修习此诸道者，境相明显不明皆可，然须心力猛利恒常，故应观修。 故修习此类道时，所缘境行相明显或不明显皆可，但必须令心力猛利持续无间，故当观察修。 丑二、于何境安住修： 论云：若心不能住一所缘，于一所缘，为令如欲堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生，故于尔时则须止修。 若心不能安住某一所缘，为令心能如自己意愿安住所缘境而修习四禅寂止等时，若数数观察，则无法心住一境，故于此时即须安住修。 “修止等时”之“等”包括其它情况，如修无想定、四无色定、灭尽定等。 论云：于止观时此当广说。 此“于何境安住修”内容在宣说止观时将会广说。 总之，须思择修之必要，即令心猛利，恒常改变自心；须安住修之必要，即令心如欲安住所缘境而不动摇。然此皆从主要方面而言，不能一概周遍决定。 辛二、遮破不了知思择修与安住修之迷乱：一、宣说他宗；二、对彼遮破。 壬一、宣说他宗： 论云：又有未解此理者，说凡智者唯应观修，凡孤萨黎唯应止修。 “孤萨黎”即修行者。 立宗者：未解思择修与安住修之道理者。 彼等立宗： 第一种立宗：智者唯应思择修（所立），以智者是向外断除增损，在观察外境后，灭除对彼执著之迷乱故（能立）； 第二种立宗：修行者唯应安住修（所立），以修行者是向内断除增损，向内观修认识本面而证悟之故（能立）。 壬二、对彼遮破：一、二者皆须思择修与安住修；二、思择修与安住修俱须之论据；三、思择修之必要性；四、走入错道之相；五、一切功德依赖以智慧观察修。 癸一、二者皆须思择修与安住修： 论云：此说亦非，以此一一皆须二故。虽诸智者，亦须修习奢摩他等。诸孤萨黎，于善知识亦须修习猛信等故。 此说法亦不正确，以智者与修行者一一皆须思择修与安住修之故。此以“智者亦须安住修；修行者亦须思择修”的反喻说明，因为虽是智者亦须修习奢摩他等；虽是修行者亦须由观察修习对善知识的猛利信心等。或者，智者与修行者皆欲成佛，而佛果须依修习止观双运方能现前，故“二者皆须思择修与安住修”具足能立。 癸二、思择修与安住修俱须之论据： 论云：又此二种修行道理，于诸经藏及续藏中俱说多种。 而且于诸显宗经典与密宗续部中，多有宣说此二种修行道理者。譬如，显宗经典之《三摩地王经》、《解深密经》、《梵天请问经》、《日藏经》、《海慧请问经》、《文殊***经》、《无贪子请问经》、《教王经》、《宝云经》等；密续之《金刚精华庄严续》、《金刚空行续》、《二观察续》、《时轮金刚疏·无垢光》、《金刚鬘续》等中，皆有宣说。 癸三、思择修之必要性： 论云：须由观察而修习者，若无观修或是微少，则不能生无垢净慧道胜命根，慧纵略生，亦不增长，故于修道全无进步，道所修证最究竟者，如敬母阿阇黎云：“慧中如遍智。”谓能无杂简择一切如所有性、尽所有性，即是慧故。 “简择”即决断其疑，分别其理；“敬母阿阇黎”即马鸣菩萨；“如所有性”即一切染净法中所有真如；“尽所有性”即诸杂染清净法中所有一切品别边际。 必须由观察而修习之原因，即：若未观察修或仅作少许观察，则不能产生圣道之殊胜命根——无垢净慧，纵然略生少许智慧，亦不会有所增长，故在修道上毫无进步，而道所修证最究竟者，如马鸣菩萨所言：“一切智慧中，一切种智最究竟。”，能无杂乱简择一切如所有性与尽所有性即是智慧之故。 此理即是：圣道命根为无垢慧，无观察修则不生无垢慧，纵略生亦不增长，故修道全无进步，而修道之究竟——一切种智即是智慧，故无观察修，终不能成就。 无垢慧为圣道之殊胜命根，此为大小乘所共许。譬如，大乘《般若摄颂》云：“无量盲人无引导，不能见道入城郭，缺慧五度无眼导，无力能证菩提果。”前五度若无无垢慧摄持，诚如无量盲人无具目者引导般，无能力获证菩提果，故无垢慧确为圣道之命根，无则不生圣道。小乘《俱舍论》亦云：“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海，因此传佛说对法。”若远离择法（择，即拣择。谓以智慧观察诸法时，善能简别真伪，而不谬取虚伪之法），决无其它能息灭烦恼的殊胜方便。故以大小乘经论可证明无垢慧为一切圣道之命根。 由上述分析可知，无垢慧是道之命根，修道进步之验相即智慧增长，若心中日渐明了，则为入正道之相；反之，则为误入歧途。 癸四、走入错道之相： 论云：是故于道几许修习，反有尔许重大忘念，念力钝劣，简择取舍意渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。 因此，于道修习多少，反尔许严重的忘失正念，念力暗钝微劣，分辨取舍是非之智慧日渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。 反之，若修行入正道，则有正念明利，简择取舍智慧敏锐之善相。《十地经》、《瑜伽师地论》等云：“诸菩萨苏醒种性，即获辩才与总持，于十二百功德等获得自在，获四无碍解相应，于道几许修习，即有尔许忘念微少，正念明利，简择取舍意渐敏锐。” 癸五、一切功德依赖以智慧观察修： 论云：又于三宝等功德差别，若能多知，依此之信亦多增长。若多了知生死过患，故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利，故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有诸行，则于此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广。 以智慧观察修能出生何种功德？即能出生不退转信、欲乐与精进等，且会渐渐增长广大，而一切功德又从信、欲、精进出生，故言一切功德皆依赖以智慧观察修。 论中分举四例说明： 首先，若能多加了知三宝等功德差别，信心亦会倍加增长。譬如，听闻《随念三宝经》、《宝性论》等中所说三宝功德之后，再数数观察所闻功德，则对三宝之信心遂多增长； 其次，若对生死过患多加了解，则会数数生起厌患出离之心。譬如，多思惟八热、八寒地狱之苦，则多生强烈怖畏厌离之心； 第三，若由多方面能见解脱之殊胜利益，譬如，了知或见闻大德们如何自在安住于万法本性，心不为森罗万象的显现法所缚累等解脱之胜利，以此对解脱能生猛利希求； 第四，若多了解大菩提心及六度等希有菩萨诸行，则于此等的不退转信、欲乐及精进，皆会逐渐增上广大。因最初广大了解发菩提心、行持六度的功德而产生信心，以信心推动，增长对大乘菩萨行之欲乐，再以欲乐推动，增长对大乘菩萨行之精进。由此可见最初观察修之重要性。 以下总的强调此理。 论云：如是一切皆依观慧，观察经义修习而起，故诸智者应于此理引起定解，他不能转。 “此理”即观察修之理；“他不能转”是对观察修引生定解之相。 如是一切功德皆依靠以观慧观察经中义理之修习而得生起，故诸智者应对此理引生定解，而不为他缘所转变。 辛三、破除于修狭隘理解而以智者自居者：一、宣说他宗；二、对彼遮破。 壬一、宣说他宗： 论云：诸于修理见解极狭者，作如是言：“若以观慧极多思择而修习者，则能障碍专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持。” “等持”：梵语三摩地，定之别名。即心安住一境而平等维持之义。 诸修行道理见解极狭隘者，如是说：“若以观察慧作众多思惟抉择而修习，则会障碍令心专注一所缘境之殊胜三摩地，因此无法成就坚固等持。 分析立宗者及其立宗： 立宗者：狭隘理解修行道理者，即见解不广大，未全面理解修行道理者。 立宗： 有法：以观慧极多思择而修习；所立：不能成就坚固等持；能立：能障碍专注一缘胜三摩地故。能立之要点：极多思择与专注一缘，在状态上相违。一者具众多所缘，另一者是专注一所缘境，故成相违。 论云：此当宣说。 对此宣说遮破之理，以根据不成而破除，此情况有二：一、特殊新修三摩地时，观察成为障碍甚合理；二、一般观察修是三摩地之障碍，则不应理。 壬二、对彼遮破：一、新修三摩地时观察成为障碍合理；二、一般观察修为三摩地之障碍不应理。 癸一、新修三摩地时观察成为障碍合理： 论云：若谓其心于一所缘，如其所欲堪能安住此三摩地先未成办，现新修时，若数观择众多所缘，定则不生。乃至其定未成以来，于引定修，唯应止修，亦是我许。 此段重点是确定“观察成为三摩地障碍”的阶段。 若彼宗认为，先前未能成办于一所缘境如自心所欲而堪能安住的三摩地，现正新修之阶段，若数数观察思择众多所缘，则三摩地不会产生，故乃至此三摩地未成办以来，对引发三摩地之修行处，唯应安住修，此种观点亦为我所承许。 论中“其心于一所缘，如其所欲堪能安住”是修饰三摩地；“观察成为三摩地障碍”之阶段，即此三摩地尚未成办而现正新修之时；新修三摩地之修行，包括加行、正行与结行，此处特指正行阶段，即心专注一境时不能以九种住心作观察，加行与结行阶段，对遣除正行中掉举、昏沉等障碍则须观察。 癸二、一般观察修为三摩地之障碍不应理：一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便；二、观察修为遣除障碍之殊胜修行。 子一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便： 论云：若谓引发如是定前，观修众多即许是此定障碍者，是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。 “大车释论”即《瑜伽师地论·声闻地》。 若认为在引发如是禅定之前，观修众多所缘境是此禅定之障碍，则全未理解大车无著在《瑜伽师地论》中所言引发三摩地之修轨。 以下引喻对应解释大车释论所言引发三摩地之修轨。 论云：谓如黠慧锻师，将诸金银数数火烧、数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转，堪能成办。 如聪敏灵慧的锻师先将金银反复以火烧，再三用水洗，如是净除金银一切杂质，令其体性变得极柔软、堪能随顺之后，再打铸成耳环等庄严饰品，即可如自心所想制成任何物品。 此比喻中，应分清前行、正行与结果。锻师希求之果即将金银作成耳环等庄严具；成办此果之正行即正式打制；趣入正行之前提，须是金银极其柔软、堪能随顺，即已成堪能随顺之柔软性，而达此体性之前行即数数以火烧以水洗。聪慧锻师高明之处即了解锻炼之法，亦即明了前行与正行的因果关系，前行是生起正行的无倒方便，前行准备妥善后，自可随意趣入正行。若无前行之方便，即使勉强趋入正行亦无法随顺、如欲而转。 相反，愚笨锻师起初便直接打制金银，虽励力而无果，反将金银毁不成样。旁人劝道：“你应先用火烧水洗。”然其不听劝告，反驳斥道：“我现正制作耳环，火烧水洗皆为障碍。”分析其言，虽在堪能正行之阶段，火烧水洗确为障碍，然在未堪能之阶段，须具火烧水洗之前行，否则无法趣入正行。 以下宣说此喻对应之意义。 论云：如是先于烦恼、随惑及诸恶行，如在修习诸黑业果、生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患，令心热恼或起厌离。以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢。 如是首先对根本烦恼、随烦恼与诸恶行，应当如修习不善业果与生死过患等中所说，以观察慧数数修习彼等过患，令心生起热恼或厌离。以如是之作意即如猛火炼金般，能令自心厌背弃舍诸恶业，清净此等垢染。 “烦恼”即根本烦恼，其本体可分为贪、嗔、痴、慢、见、疑六种；“随惑”即随烦恼，指随根本烦恼而起之烦恼，《俱舍论》中宣说有十缠、六垢、放逸、懈怠及不信等十九种，《杂事律》中宣说有不喜、打呵欠等二十四种；“黑业”：四业之一，是暗黑不净之恶业，能感暗黑不净之苦果，《大智度论》云：“黑业者，是不善业果报地狱等受苦恼处，是中众生以大苦恼闷极，故名为黑。” 以上从净治黑业品之角度，宣说观察修具有如猛火炼金般的调心作用；以下再从趣入白净品的角度，宣讲观察修具有如水洗金般之调心作用。 论云：如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业果及菩提心诸胜利等时中所说，以观察慧数数修习此等功德，令心润泽，或令净信。以此作意如水洗金，令意趣向诸白净品，爱乐欢喜，以白善法泽润其心。 “白净业”指一切善业，以善为清净鲜白之法，又能招感清白无垢之果，故名白净业。 应当如同在修习善知识功德、暇满人身义大、三宝功德、诸善业果以及菩提心之殊胜利益等中所说般，以观察慧数数修习此等功德，令心滋润，或令净信现前。以如是作意即如以水洗金般，可令自心趣向诸善法类，于诸善业爱乐欢喜，以白净善法润泽自心。 总之，首先对烦恼恶业之过患作观察修，以净除各种障垢，复于白净善法之功德作观察修，以润泽相续，如是以观察修之方便，即能成就堪能止观之善净法器，此后若趣入止观之正行，必可顺利成办。 论云：如是成已，随所欲修若止若观，于彼属意，无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。 如是已成为堪能随顺之法器后，随己意愿修习寂止或胜观，无需极大功用即能令心专注于止观。由以上正理能成立观察修是成办无分别定的殊胜方便，故承许“一般观察修是三摩地之障碍”极不应理。 以下引出教证： 论云：如是亦如圣无著云：“譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲净除金银一切垢秽，于时时中火烧水洗，柔软随顺，现前堪能成办彼彼妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧，以诸工具随所欲乐妙庄严相皆能成办。” 如是亦如圣无著在《瑜伽师地论·声闻地》中所说：“譬如黠慧锻师或其弟子，为净除金银上的一切垢染，时时以火烧水洗，令金银柔软随顺，结果则堪能成办种种妙庄严具。黠慧锻师或其弟子，随自己所了知的锻炼方法，按那种工艺方法，以各种工具随自己所喜好的模样打制，所欲的妙庄严具皆能制成。” 论云：“如是诸瑜伽师，若时令心由不趣向贪等垢秽而生厌离，即能不趣染污忧恼，若时令心由于善品爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师为令其心于奢摩他品或毗钵舍那品加行修习，即于彼彼极能随顺、极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。” “如是，诸瑜伽师若令自心以不趣向贪爱等垢染而生起厌离（本论释此为热恼），即能不趣向染污之忧恼，若令心对善法爱乐趣向，即能生起欢喜。复次，若瑜伽师欲令自心修习寂止或胜观之加行，即堪能随顺、极能安住止观，而无动摇或转变，按心中所思之义真实成办故，皆能圆满成办。” 以上阐明观察修不仅非三摩地之障碍，反而是成办无分别三摩地之殊胜方便。以下再从除障方面，宣说观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行。

#isubb#子六、统一交待正修与座间之修行： 论云：如是唯除正修时中所有不共修法之外，加行、正行、完结、中间诸应行者，从此乃至毘缽舍那，所修一切所缘行相，皆如是行。 如是除正修中所有不共修法之外，其余加行、正行、完结，以及未修中间所应修行的内容，从亲近善知识乃至毘缽舍那之间，所修一切所缘行相，皆须按照以上论文所说而行持。 此段总述正修与座间之修持。对此以共、不共简别，其中，“不共”即正修中之不共修法，譬如，正修依止上师时，思惟上师功德而修信心，以及忆念上师恩德而修恭敬，此二者即不共。再如，修暇满时，思惟人身难得与意义重大，即为不共。除此等不共修法之外，其余皆为共同修法，譬如，从洒扫至供曼扎祈祷的六种加行、正行之总共修法、完结之回向、修法时间、座间密护根门等四种资粮，此等皆为共法。 论云：已释中间所应行说。 未修中间所应行持之内容已解释完毕。 壬三、摄义： 座间修法：总的于所缘行相修心、积集资粮、守护律仪戒；别别修持四种资粮，即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行，此四资粮为止观之因。 须知，座间修行皆为相应座上修法，彼此相辅相成，座间如法善加护持相续，将大益于座上修行；反之，若不重视座间行为，则极难保证座上修行成果。因座间时间较长，若未以正念正知令心安住于善所缘，极易随宿习转入恶业而失坏修行。 因此，为令座间修行相应座上修行，须时时以正念摄持三门而不放逸，将此控制力延伸至所有行为中，如是方能于行住坐卧中正知而行，不会缘境而生罪业。此密护根门等，亦是极易引发止观之殊胜正因，故宗大师赞叹道：“若能励力修此二事（指密护根门与正知而行），则能增长一切善行，非余能等。特能清净尸罗，及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。”总之，若能努力修习四种资粮，令心坚猛具力，则由此力堪能依次趣入无余含摄显密关要的圆满之道，由此能够增长一切善行；相反，若未善集四种资粮，则菩提道之极小支分亦无法成就，犹如破车不堪远行，即使极近之处亦无法到达。故应按四种资粮不放逸而行持，融修行于食睡等中，令暇满人身具有实义，不仅自增清净功德，且能令他增长功德。如此昏沉与掉举亦无法间断座上与座间修行，极易引生止观。 四种资粮之修习时间并无固定。总之，须长期稳定地精勤修习，非仅口头言说，亦非略修即止。以初学者须经历一番功用勤作，长期勤修不可缺少，否则决定不得胜果。过去诸佛皆历经苦行方得究竟成就，如释迦佛亦示现六年苦行，后之龙树、无著菩萨等，嘎当派种敦巴与衮巴瓦，格鲁派宗喀巴与贾操杰，宁玛派无垢光尊者，噶举派马尔巴大师与米拉日巴尊者等，皆曾闭关苦修数十载。此等佛菩萨传记，为后学进入解脱道之实修指南，我等欲将佛法融入生命，亦须如古德苦修几十载。修至依法不依人、依义不依语之境，见众生自然生起慈悲，不必勤苦修行便可增长功德，任运而行亦不违越佛法，至此方可不加勤作。然须了知，此亦长期勤作之果。 以上已抉择正修与未修中间之修行，以下从反面“破除此中邪妄分别”。 庚二、破除此中邪妄分别：一、破除心未趣入圣教之愚痴；二、破除不了知思择修与安住修之迷乱；三、破除于修狭隘理解而以智者自居者；四、宣说一切圣言皆是教授之理；五、彼等摄义。 论云：第二破除于此修轨邪执分别者。 辛一、破除心未趣入圣教之愚痴：一、宣说他宗；二、对彼遮破。 壬一、宣说他宗： 论云：心未趣向圣言及释诸大教典现教授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故，又诸分别是有相执，于正等觉为障碍故。 “圣言”即佛经；“释”指释经之论典。 心未趣向经论诸教典现为教授之人，如是言说：“正修道时，不应数数观察所缘境，唯应安住修，因为以观察慧数数观察思择，是闻思阶段所行之故；又诸分别是有相执著，对现前正等觉成为障碍之故。” 立宗者：即内心未趣入经论现为教授者。因若内心将一切教典现为教授，决定不生如是邪执。 彼等立宗：正修道时（有法）不应于境数数观察，唯应安住修（所立），以观察慧数数观察抉择者，是闻思时故（第一能立）；又诸分别是有相执著，于正等觉为障碍故（第二能立）。 以下破其第一能立，第二能立于宣说止观时具体破斥。 壬二、对彼遮破：一、真实遮破；二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没；三、自宗观察安住二者之修轨。 癸一、真实遮破：一、广破第一能立；二、略破第二能立。 子一、广破第一能立：一、此为不知闻思修三者轨则之乱说；二、未通达闻思修三者关要之现象；三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失；四、修之定义；五、如是修与串习同义；六、所谓修非极狭隘之根据。 丑一、此为不知闻思修三者轨则之乱说：一、分析闻思修三者关系；二、修慧之因为思慧；三、闻思与修无关应成之过。 论云：此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云：“此依先闻如理作意起，修正作意真义境智生。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义，修所成慧真义现观乃得起故。 “真义境智”即无漏慧，现观胜义境之智。 此乃未了达修行扼要之极大谬论。弥勒菩萨于《大乘庄严经论》云：“此趣入佛法之次第是先依靠闻所成慧，而生起对所闻之义如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所决定义，而生起证悟真实胜义境之修所成慧。”此言在胜解行地，以思所成慧如理作意所闻法义，见道的修所成慧真实义之现观才得以生起之故。 以下进而分析闻思修三者关系。 寅一、分析闻思修三者关系： 论云：故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解。次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定。如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要，以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷皆唯是此，等同无异。 是故所应修之内容，必须首先从他人处听闻，由他力之故引发定解。然后自己以圣教与四种正理（观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理）如理思惟所闻法义，由自力之故获得决定。如是，通过闻思获得定解、断除疑惑之后，对此定解数数串习，此即名修。故以数数观察而修以及不观察安住而修，此二者于正修时皆须要，因对闻思所抉择之法义，现量可见皆有不观察安住以及以观察慧思择修之故。故若承许一切修习皆为安住修，则如拿一种麦，而说一切谷物皆唯是此一般。 总之，所修是闻思所抉择之义，而于闻思所抉择之义有安住修与思择修，故正修时二者皆须，而非仅安住修。 以下进而说明修慧之产生不能脱离闻思，其因即为思慧，此处先以由果推因之方式抉择，次再反推。 寅二、修慧之因为思慧： 论云：复如闻所成慧以闻为先，思所成慧以思为先，如是修所成慧亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。 复次，诚如闻所成慧是以听闻为先，思所成慧以思惟为先，如是修所成慧亦应以修习为先，以修慧是从修习而成就之故。倘若如此，则修所成慧前行之修，即是修习以思所成慧所决定之法义，故言修慧从思慧而生。 此段以理成立修慧是从思慧生，而思慧又从闻慧生，如是决定闻思修三慧之因果关系，前前为因，后后为果。以下再由因推果。 论云：以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧，此慧几多，其思亦多，思惟多故，从思成慧亦当不尠。如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失，引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。 此就“闻思能生修行”，说明闻思对于修行之重要性。 因此，若有多少听闻，则有相应从闻所成智慧；此闻慧若多，则缘彼法义的思惟亦多，以思惟多故，从思所成智慧亦应不少；若思慧多，则多有修行，以修行多故，则有众多灭除过失、引生功德之证相。由此三慧次第相生之理，故诸佛菩萨于众经论中，皆说对于实修，闻思最为重要。即为调伏烦恼之故，必须修习，而修习之前提即须闻思，故言闻思最为重要。 寅三、闻思与修无关应成之过： 论云：若谓闻思所抉择者，非为修故，唯是广辟诸外知解，若正修时，另修一种无关余事，如示跑处，另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说“趣无错道不须多闻”亦成善说。 若认为闻思所抉择的法义非为修习之故，唯是广大开拓诸外在知识，真正修时却另修一种与闻思无关之事，此则如已指示应跑之处，却另向他处跑去，与先前所闻所思圣教法义毫不相干；此亦是善破经中诸总建立闻思修三慧次第生起的道理；而且，所谓“趣入无错谬之正道，不必多闻”之乱说，亦应成善说。此等皆为执着闻思与修无关所应成的过失。 丑二、未通达闻思修三者关要之现象： 论云：未达此等扼要之相，即是多习经典续部，与一从来未习教者，于正修时，二人所修全无多寡。 未通达闻思修次第生起之扼要，其现象有二：第一种现象，即多学习经典续部者与一从未学过教法者，在正修时，二者所修全无多少之别。 由于未能领会闻思修次第生起之扼要，则不会有意将闻所成慧转入思惟，遂无法由思惟闻慧所决定义而获得思慧，更无由修习思慧所决定之义。如是，一长时学习众多教典者与另一从未学过教法者，二人在正修时无所修多少之差距；反之，若能了达此三慧次第生起之理，即能由听闻转入思惟，且及时实修思慧所决定义，如是则串习教法者与从未修学教法者相比，于所修上存在极大差距。 论云：又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。 第二种现象，即彼等修行者因未了达三慧之关要，而将闻法与观察修等执为过失，故形成执持废弃闻法与观察修之恶见的下劣宗派，乃至令其坚固。 因此，若未通达闻思修三者关要，将产生上述两种不良现象。 丑三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失： 论云：是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修。以欲地中，除说已得入大地时，由彼因缘，可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，对法论中数宣说故。 因此，串习闻思二慧所决定之义，虽不是修成，然而承许是修又有何相违？根本不相违。若此相违，则诸异生未获初禅未到定时，应成全无修行，因于欲界，除获第九住心时，以此欲心一境之因缘可生修所成慧之外，其余情况根本无修所成，以《对法论》（即《俱舍论》）中数数宣说之故。 该论《分别贤圣品》云：“于欲界有顶，除觉及道支。”即于欲界与无色界有顶，三十七菩提分中，无有七觉支与八圣道支，其余二十二支皆有。因欲界无入定之修所成慧，而于有顶，心之现行不明显，此已清楚宣说无漏道不依于此二者，故欲界无入定之修所成慧。《俱舍论自释》云：“欲界有闻所成慧与思所成慧，无修所成慧。”又云：“欲界具三种作意，即闻所成慧、思所成慧与生得慧。色界与无色界无思所成慧，因彼二界众生内观时，无间即入禅定。”虽《俱舍论》已清楚宣说欲界无修所成慧，然不能将此修所成慧之“修成”等同于“修”，否则，应成欲界无修之过失。 “异生”：凡夫之异名，凡夫轮回六道，受种种别异之果报；又凡夫种种变异而生邪见造恶，故称异生。“欲地”：即三界之一的欲界，是具淫食欲的众生所住之世界。上自六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地狱等，都属于欲界范围。“初禅未到定”：上界八地各有根本定与近分定。初禅近分定又名未到定，即未至根本定之意。“入大地”：即九住心中最后第九住心，亦名欲心一境。此须系统分析方能了知入大地之含义。若恒时修习“欲心一境”，身心即得轻安，此时心极自在，如已驯服之良马，于任何善所缘皆可自在安住，须于此时方生修所成慧。 丑四、修之定义： 论云：故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论·明显文句》中云：“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。”譬如说云修信、修悲，是须令意生为彼彼。 《波罗蜜多释论·明显文句》为印度法友论师所造《现观庄严论》之注释，名《明显文句》。 故所谓修者，应当了知，即如《波罗蜜多释论·明显文句》所言：“所谓修，即令自意转为所修之体性，或令自意成为所修之事。” 例如，所谓修信心或修大悲，即须令自意成为信心或大悲之自性，余可类推。以白布喻自意，红色喻所修之义，令白布成为红色之体分，或令白色转成红色，可喻修之含义。 丑五、如是修与串习同义： 论云：以是诸大译师，有译修道，有译串习。如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”盖修习二，同一义故。 因此，诸大译师有时译为“修道”，有时译为“串习”。譬如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”即将“修”译为“习”，以修道与串习乃同一义之故。 非但《现观庄严论》，清辨论师于《分别炽燃论自释》中亦云：“所谓修慈悲等，即令于慈悲喜舍串习。”论中亦将“修”与“串习”作同一义解。 故应了知，依靠“修”能成就修所成慧，而“修”乃串习之义，串习何者？即串习思所成慧决定之义，故“思”与“修”决定极相系属。而思惟之前提须听闻，以他力了知后，为断疑惑、坚固定解，须以四种道理再三思惟，方能成就思所成慧。如是以果推因，即能决定三慧次第相生之密切关系。此次第对分别心炽盛之初学者而言，尤不可少，否则极难生起无漏慧，故宗大师于此层层抉择。 论云：又如至尊慈氏云：“抉择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。”此说大乘圣者修道，尚有数数思惟、称量观察。思择此语，则知若说将护与修二事相违，是可笑处。 又如至尊弥勒菩萨于《现观庄严论》中云：“加行道抉择分、见道、修道三者中，皆有数数思惟、称量、观察之修习道。”此言大乘圣者修道位中，尚有再三思惟、称量、观察之修道。若思惟抉择此语，便知主张“观察而护持”与修二事相违，诚为可笑之处。因为圣者修道尚有思惟观察，若言“观察而护持”非修，必有圣者修道非修之极大过失。具可参阅《般若二万五千颂》、《十地经第六品》及《般若八千颂》等。 丑六、所谓修非极狭隘之根据： 论云：如是如说修习净信、修四无量、修菩提心、修无常苦，皆是数数思择将护，说名为修，极多无边。 诚如此，比如说修习清净信心、修习慈悲喜舍之四无量心、修习世俗菩提心、修习无常苦等，皆为数数思择护持而名为修。此类例子极多，无法计数。 论云：《入行论》及《集学论》云：“为自意修我造此。”是二论中所说一切道之次第，皆说为修。《集学论》云：“以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习舍护净长。”此说身及受用善根等三，于一一中，皆作舍护净长四事，说此一切皆名为修。故言修者，不应执其范围太小。 寂天菩萨于《入行论》及《集学论》中云：“为修自心，我造此论。”即是将二论中所说一切道次第，皆说为修，可见修之范围极广。《集学论》云：“以如是之故，身受用福，按各自情况，应当恒时修习舍护净长。”此言身体、受用、福德善根三者，于每一者中，皆作施舍、守护、清净、增长四事，说此一切皆名为修。故所谓修者，不应当执取过小之范围。 何为舍护净长？以身体受用为例，布施自身与受用，即为舍；护持布施等善行，不令失坏，此即护；清净布施之种种障分，即为净；施后随喜自之善根，令功德增长，即是长。此等皆属修之范畴，故所谓修不必唯安住修，行持种种善法等亦可名修，其范畴甚大。 子二、略破第二能立： 论云：又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修。此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。破除此执，于止观时兹当广说。 彼宗又言：一切分别悉为有相执著之故，将会障碍成佛，由此应舍弃一切观察修。此为最下劣的邪妄分别，乃支那和尚堪布之恶轨。对此执著之破斥，宣讲止观时当广说，暂不赘述

#isubb#癸四、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行：一、睡眠时间；二、睡眠善妙之利益；三、真实之睡眠行为；四、以何种意乐睡眠；五、教诫爱惜；六、统一交待正修与座间之修行。 子一、睡眠时间： 论云：精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者，《亲友书》云：“种性之主于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。” 精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者，《亲友书》中龙树菩萨教诫乐行王：“种性之主，不仅整个白昼，初夜、后夜时分亦应以修善度过，中夜分睡眠时间亦莫空耗无果，由睡眠异转之故，汝于中夜睡眠时，当具足善法正念。” 依睡眠等起意乐之差别，而使睡眠转为种种善、不善、无记，故睡眠称为异转。睡眠时为何应具善法正念？以睡眠时异转，睡时若具善法正念，依此将令睡眠转为善性，故应具足正念而眠。 “种性之主”是对乐行王的称谓。“悎寤瑜伽”：“悎寤”即觉悟之意，“瑜伽”即相应之意，《瑜伽师地论》云：“言瑜伽者，受持、读诵、问论、抉择、正修加行。”《瑜伽师地论》云：“悎寤瑜伽者，谓如说言，于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心。于初夜分经行宴坐，从顺障法净修其心。净修心已，出住处外，洗濯其足，还入住处，右胁而卧。至夜后分，速疾悎寤，经行宴坐，从顺障法（五盖）净修其心。” 论云：此显永日及其夜间初后二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖净修其心，令不唐捐，如前已说。此与护根正知三中，皆具修时修后二法，此中所说，是修后者。眠睡现行是修后事，故此莫令空无果。 此段显示白昼与初夜、后夜二分，不论正修或未修中间，皆须如法行持。故于行走、端坐时，应当从五盖中净治自心，勿令空耗，无义度时，而应按前文所说般行持。悎寤瑜伽与密护根门、正知而行，皆具正修时与正修后二法，此处所说则是悎寤瑜伽之修后。睡眠现行是修后之事，故莫令其空无果利。如是可知此处主题非悎寤瑜伽之正修，而为修后之睡眠。 “五盖”：盖即盖覆之义，烦恼别名，因烦恼能盖覆心性，令善法不生。“五盖”即贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。 以下正式宣说睡眠时间。 论云：如何眠者，谓于永日及夜三分，于初分中修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种，由须睡眠而增长故。 何时睡眠？即于整个白昼，以及夜间三分之初分当中，皆须投入修习善法，初夜分过后至中夜分时，应当睡眠休息，因为以睡眠长养之四大种（地水火风），须要由睡眠而增长。此段决定睡眠时间为中夜分。 《瑜伽师地论》中具体解释了悎寤瑜伽，其中昼日分、初夜分、后夜分是修时，中夜分是修后睡眠之时。 子二、睡眠善妙之利益： 论云：若能如是长养其身，于诸善品修二精进极有堪能，极为利益。 欲界众生大种和合之身须以睡眠增长，若能于中夜分眠息长养身体，则于修善极有势力，堪能修持恒常精进与恭敬精进，有如是善妙利益。 “二精进”即恒常精进与恭敬精进，《瑜伽师地论》译为“常委加行”。 《瑜伽师地论》云：“为令寝卧，长养大种，得增长已，长益其身，转有势力，转能随顺无间常委善品加行。”此中因果关系为：睡眠具有质量，即能长养大种；大种增长，必有益健康；身体健康，则具势力；身心具足势力，即能随顺无间常委善品加行（无间善品加行即恒常精进，委重善品加行即恭敬精进。）。此即睡眠之利益。 子三、真实之睡眠行为： 论云：临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重叠左足于右足上，犹如狮子而正睡眠。 临睡休息时，当至房外，于屋外洗足后再入内，以右胁寢卧，将左脚叠于右脚上，如狮子般睡眠。 此文摘自功德光的《戒律根本颂》。文中所说睡眠前须出门洗足，是就当时情况而言，印度当时出家人集体共住，同居一室不可影响他人，故须至屋外洗足。此条可随居住环境、气候等具体情况而变通。 以下以喻说明如狮子卧之必要。 论云：如狮子卧者，犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人所有卧状，则不能尔，彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。 所谓如狮子卧，即如一切旁生中，狮子力量最大，其心识高而稳固（心高即不低沉；心稳即不动摇），能摧伏其他野兽。如是，修习悎寤瑜伽亦应如狮子般，以大势力等摧伏烦恼而安住，故应如狮子般睡卧。饿鬼、诸天以及贪欲人的睡卧姿势，则不能如此勇悍坚猛，伏他而住，以此三类众生皆具懈怠，精进微劣，难以胜伏他者之故。 此三类众生卧式分别是：饿鬼头朝下覆卧；诸天头朝上仰卧；受欲人是左胁而卧。《宝梁经》云：“仰卧，是修罗卧；覆卧，是饿鬼卧；左胁，是贪欲人卧；右胁，是出家人卧。” 论云：又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散，虽睡沉已亦不忘念，睡不浓厚，无诸恶梦。若不如是而睡眠者，违前四种一切过失，悉当生起。 又有一种说法，犹如狮子右胁而卧，法尔具有四种利益：一、“令身能不缓散”，即以如是姿势可令身体不松散掉乱；二、“虽睡沉已亦不忘念”，即沉睡之后亦不忘失正念；三、“睡不浓厚”，即不会睡得太深；四、“无诸恶梦”。反之，若不以狮子卧而眠，则与上述四种相违的一切过失皆会生起，即以其他卧式，身将散乱，睡后忘念，睡眠极重，睡梦不祥。 以上皆依《瑜伽师地论》所说：“问：‘以何因缘右胁而卧？’答：‘与狮子王法相似故’。问：‘何法相似？’答：‘如狮子王，一切兽中勇悍坚猛，最为第一。比丘亦尔，于常修习悎寤瑜伽，发勤精进，勇悍坚猛，最为第一。非如其余鬼卧、天卧、受欲者卧，由彼一切懒惰懈怠，下劣精进，势力薄弱。又法应尔，如狮子王，右胁卧者，如是卧时，身无掉乱，念无忘失，睡不极重，不具恶梦。异此卧者，与是相违，当知具有一切过失。” 子四、以何种意乐睡眠：一、光明想；二、正念；三、正知；四、起想；五、总结。 论云：以何意乐睡眠有四。 归纳《瑜伽师地论》之教授义，睡眠时应以四种意乐而寝卧，四种意乐即光明想、正念、正知及起想。以如是意乐睡眠，即为“巧便而卧”，可将睡眠转为修行。故行人不应随烦恼、无记心睡眠，而须调整自心，以清净意乐睡眠。 以下对四种意乐从方法、作用二方面分析： 丑一、光明想： 论云：光明想者，谓应善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡时心无黑暗。 光明想者，即当善巧作意光明之相，以此光心而睡眠。 如窥基大师云：“云以有明俱心及有光俱心者，谓水火、星月、药草、珠宝是明缘，此明之心，名明俱心。唯日一种是光缘，此光心名光俱心。以日能发光，隐蔽处而令见，余月等不尔。”明俱心，即缘明之心；光俱心，即缘光之心。光与明之差别：日光能照亮隐蔽之处，而其他明不能。 光明想之作用：睡眠时，心以光明想而不昏暗。 《瑜伽师地论》云：“云何名为住光明想巧便而卧？谓于光明相善巧精恳，善取善思，善了善达，思惟诸天光明俱心，巧便而卧。由是因缘，虽复寝卧，心不昏暗。” 丑二、正念： 论云：念者，谓闻思修诸善法义所成正念，乃至未入熟睡之际，应令随逐。 第二种意乐是正念，即应当使由闻思修法义所成就的正念，乃至尚未进入熟睡时，一直于心中随逐。 应令随逐者，为平时闻思修所成就之正念；随逐之阶段，即从初睡乃至熟睡之间。譬如，由闻思暇满成就珍惜人身之正念，睡时心中应缘此法义，安住珍惜人身之正念中，直至熟睡为止。 如是行持之作用： 论云：由此能令已睡沉时等同未睡，于彼诸法心多随转，总之睡时亦能修诸善行。 睡眠时令正念随逐，由此能令沉睡时等同未睡，心能常常随顺彼法而转，总之，于睡眠时亦能修习善行。 《瑜伽师地论》云：“云何正念巧便而卧，谓若诸法已闻已思已熟修习，体性是善，能引义利，由正念故，乃至睡梦亦常随转。由正念故，于睡梦中亦常记忆，令彼法相分明现前，即于彼法心多随观。由正念故，随其所念，或善心眠，或无记心眠，是名正念巧便而卧。” 以下引两则公案证明： 明憨山大师于自叙年谱中云：“予年十九，专意参究一事，未得要领，乃专心念佛，日夜不断。未几，一夕梦中，见阿弥陀佛，现身立于空中，当日落处。睹其面目光相，了了分明，予接足礼，哀恋无已。复愿见观音势至二菩萨，即现半身。自此，时时三圣炳然在目，自信修行可办也。”此公案证实以正念巧便而卧，确如无著菩萨所言“由正念故，于睡梦中亦常记忆，令彼法相分明现前。” 元高峰禅师于语录中言：“我于次月十六日夜梦中，忽忆起断桥和尚房内‘万法归一，一归何处’之话头，此后，疑情顿发，打成一片，直至东西不辨，寝食俱忘之境。至第六天，抬头忽见五祖演和尚真赞最后两句，蓦然打破疑团。又经五年，一日睡中，正疑此事，忽闻同住道友推枕落地之声，蓦然打破疑团，一念无为，十方坐断。”高峰禅师参禅，初于梦中发起疑情，终于梦里彻悟，可见心于梦中更具力量。 或疑：“白昼意识极其清醒，六根开放，对周围尘境皆能感知，梦中意识模糊，如何较白天更具力量？” 答言：“白昼六根开放，趣向外境，如是心力涣散。而睡眠中，前五根关闭，五识不再活跃，如是心能安定。若睡时能令正念随逐，梦中修法更易得力，大修行者往往梦中生起成就证相，甚至大彻大悟。” 净土宗善导大师曾开示：“若入观及睡眠时，应发此愿，弟子某甲，现为生死凡夫，不识弥陀佛身相光明，愿佛慈悲，为弟子示现身相及观音势至诸菩萨等，乃至彼世界清净庄严光明等相。道此语已，一心正念，随意入观及睡。或有正发愿时即得见之，或有睡眠时得见，除不至心。”故睡眠时正念力对睡梦影响至深，对此修行良机，万勿空过。 丑三、正知： 论云：正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知，断除不受。 第三种意乐是正知，即由如是依止正念而睡眠时，随有烦恼现起，即能及时觉察了知，速疾弃舍，心无染著。 分别言之，何时正知？睡眠过程中正知；为何能正知？熟睡前正念随逐之故；正知何者？梦中随起烦恼时，能正知烦恼；正知有何作用？知即不迷，知为烦恼，则不随转，此即“断除不受”。 《瑜伽师地论》云：“云何正知巧便而卧？谓由正念而寝卧时，若有随一烦恼现前，染污其心，于此烦恼现生起时，能正觉了令不坚著，速疾弃舍，既通达已，令心转还，是名正知巧便而卧。” 丑四、起想：一、不越起时之想；二、发起悎寤瑜伽欲乐之想；三、不舍善法之想。 论云：起想有三。 所谓起想，即于睡眠时，先起善想。根据《瑜伽师地论》当发起三种想：一、不越起时之想；二、发起悎寤瑜伽欲乐之想；三、不舍善法之想。 寅一、不越起时之想： 论云：初者谓一切种，其心不应为睡所蔽，应以精进所摄之心，惊慑而眠，犹如伤鹿。 第一不越起时之想，即于一切情况下，自心不应被睡眠所障蔽，而应以精进所摄之心，警觉摄心而眠，犹如受伤的野鹿。 “惊”即不安稳，时时提防；“慑”即不放纵，注意力集中。此惊慑而眠之状态，如受伤野鹿之睡眠，林中野鹿恐惧猎人捕杀，无法安稳而眠，睡时总处于警觉状态，受伤之鹿则更警觉，丝毫不敢放松。 如是起想之作用： 论云：由此睡眠，不甚沉重，不越起时，而能醒觉。 由如是发起警觉之心，将使睡眠不会太沈，不会超过起床时间而能及时醒觉。其因即以精进所摄之心。 《瑜伽师地论》云：“云何名为思惟起想巧便而卧？谓以精进策励其心，然后寝卧。于寝卧时，时时觉寤，如林中野鹿，不应一切纵放其心。当知此中由第一思惟起想，无重睡眠，于应起时，速疾能起，终不过时方乃悎寤。”故睡时当发迅速起床之想，如是入睡后方可于应起之时速疾起床。 寅二、发起悎寤瑜伽欲乐之想： 论云：二者谓作是念，我今应修佛所开许悎寤瑜伽，为修此故，应大励力引发欲乐。 第二即须发起是想：我现应修持佛陀所开许的悎寤瑜伽，为修持悎寤瑜伽之故，我应努力引发欲乐，安住此强烈加行欲乐中。 如是起想之作用： 论云：由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。 由此能依佛所开许的狮子卧式眠卧，不会有所增减，即会持守稳固的睡眠行为。相反，若未发起此想，行为则不稳固，如前三天是狮子卧，第四天即成天人卧；或上半夜是狮子卧，下半夜即成猪狗卧。如是即为“眠有增减”。 《瑜伽师地论》云：“随顺趣向，临入睡眠，复作是念：我今应于诸佛所许悎寤瑜伽，一切皆当具足成办，为成办故，应住精勤最极浓厚加行欲乐。由第二思惟起想，能于诸佛共所听许狮子王卧，如法而卧，无增无减。” 发起第二种想，安住极强加行欲乐当中，方能成办昼夜警醒之瑜伽。若具如是进取心，自会于睡眠时按狮子王卧式，如法而卧，如此能令身心不懈怠懒惰，不失坏悎寤瑜伽。 寅三、不舍善法之想： 论云：三者谓应作是思，如我今日勤修悎寤及诸善法，明日亦应如是勤修。 第三即应如是思惟：如我今日勤修悎寤瑜伽以及诸善法，明日我亦应如是勤修。 起此想之作用： 论云：由是于善欲乐相续，虽忘念中亦能精勤修上上品。 由起不舍善法之想故，能对善法之欲乐相续不断，即使忘失正念之中，亦能为上上品成就而精勤。 论中“是”指不舍善法之想，以此想为因，能导致“于善欲乐相续不断”，如何相续不断？即“虽忘念中亦能为上上品成就而精勤”。换言之，依于串习，相续中不舍善法之念势力强大，即便忘失正念，亦能由其作用，引动自心为求得更上成就而精勤。 《瑜伽师地论》云：“复作是念：我今于修悎寤瑜伽，应正发起勤精进住，为欲修习诸善法故，应正翘勤，离诸懒惰，起发具足，过今夜半至明清旦，倍增发起勤精进住，起发具足。由第三思惟起想，令善欲乐常无懈废，虽有失念而能后后展转受学，令无断绝。” 以上从光明想、正念、正知、起想四方面，已说睡时之清净意乐。 丑五、总结： 从第四种资粮的名称——“精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行”，即可了知修习睡眠意乐，目的是为成就悎寤瑜伽，方法即是以心作意思维。 悎寤瑜伽有修时与修后两个阶段，中夜分之睡眠是修后之事，其余白昼、初夜分、后夜分三者为正修之时。如是对勤修悎寤瑜伽而言，睡眠行为应如何行持？此行为应与正修密切相关，即须延续正修时的觉悟状态，直至次日后夜分。而延续觉悟状态之关键在于意乐：首先须作光明想，避免心识昏暗状态；继令正念随逐，以正念力于睡梦中，令彼法相分明现前；依止正念即可于睡眠中正知烦恼；为保证次日能及时觉醒，应发起不越时之想；为能具足成办悎寤瑜伽，应发起安住悎寤瑜伽之强烈欲乐，令心识保持勇悍坚猛，如是即会按狮子卧睡眠，而无增减；为保证精勤悎寤瑜伽相续不断，应发起不舍善法之想。可见，一切睡眠之行持皆于心上建立。 以中夜分之睡眠承接前后两天正修，若能具足如是睡眠意乐，对睡眠及次日修行有极大利益。唯有善加修持睡眠之清净意乐与行为，令修时与修后不脱节，如此成片，方能将整个生命融入佛法修行中。 子五、教诫爱惜： 论云：此食睡行，若能无罪具义而行，现见能遮众多无义虚耗寿数故，如圣者无著引经，如所抉择而为解说。 对上述饮食、睡眠行为，若能无罪且具有义利而行持，现量见到能遮止众多无意义之空耗生命，故此处依照圣者无著引用经典所抉择之义而作解说。 “无罪”指无有食睡中以贪等所引罪业，“具义”是以清净意乐摄持，使食睡成为善业。 此等清净饮食睡眠行为，宗大师亦叹为希奇善妙，故于此处特据《瑜伽师地论》摄义宣说。

#isubb#子二、于所行事行正知：一、略说；二、广说。 丑一、略说： 论云：于此十事正知行者，谓随发起若行动业或受用业，即于此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相、如是方便观察正知。 所谓对于以上十事正知而行，即是随发起行动业或受用业时，首先应于此业安住正念，不放逸而作。由安住正念、不放逸二者所摄持故，应以何种相而观察，及以何种方便而观察，即以如是之相、如是方便而观察正知。 丑二、广说：一、别别宣说；二、摄义；三、利益。 寅一、别别宣说：一、正知依处；二、正知方所；三、正知时分；四、正知事业。 卯一、正知依处： 论云：此中复有四种行相，初谓于其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即于是处，以是行相如是观察。譬如于其往返事业，如律所说往返行仪，正了知已，即于其时正知现前，行如是事。 正知而行之中，又有四种行相。首先对于身事业等十种依处，应以何种相如何观察，即对此等处，以如是行相如是观察。譬如，于身往返事业，按照戒律所说，正确了知往返行走威仪之后，在往返之时，令正知现前，按如是而行持。 卯二、正知方所： 论云：二谓于其何种方所，应以何相如何观察，即于是方，以是行相如是观察。譬如行时，应先了知沽酒等处五非应行，除此所余是可行处，于彼彼时安住正知。 第二、对何种处所，应以何种相如何观察，即对此等处所，以此种行相如是观察。譬如行走时，应先了知不应去之五处，即杀生处、妓院、酒肆、王宫与屠户，此外其他处可去，于至彼处时，当安住正知。 卯三、正知时分： 论云：三谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落，午后不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。 第三、对何等时分，应以何种相如何观察，即对此等时分，以此种相如是观察。譬如，中午之前可至城市，中午以后不可去，如是了知后，即如是而行，且作时亦应安住正知。 卯四、正知事业： 论云：四于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相如是观察。譬如宣说行时，应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。 第四、对五行动业与五受用业，所有十种事业，应以何种相如何观察，即应对此等事业，以此种相如是观察。譬如，宣说行走时，应当善加防护而进入他人家中，于行走时，皆应忆念所有此等行走之学处。 寅二、摄义： 论云：总之所有若昼若夜一切现行，悉应忆念，了知其中应不应行。于进止时，一切皆应安住正知，谓我现前正行如是，若进若止。 “进止”即作与不作，去作名“进”，不作名“止”。此段为前别别宣说之摄义。 总之，所有白昼、夜晚的一切行为，皆当忆念，了知其中何者应作、何者不应作。在进止时，一切作与不作皆应安住于正知中，觉知自己现前正在如是作或不作。 寅三、利益：一、真实；二、教诫爱惜。 卯一、真实： 论云：若如是行，则现法中不为罪染，没后亦不堕诸恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮。 若凡事皆以正知而行，其利益即是：今生之中不会染上罪业，死后亦不会堕落恶趣，道之证功德尚未获得者，由此即安住于能得证德之正因资粮。 卯二、教诫爱惜： 论云：此与密护根门二者，如圣无著引经解释而正录取。若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等，特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。 此正知而行与密护根门二者，是按无著菩萨《瑜伽师地论》中引经之解释而真实摘录。若能努力修习此二者，则可增长一切善行，非是其他所能等同。特别而言，尤其能令戒律清净，且能速疾引生止观所摄无分别心胜三摩地，故应对此精勤修学。 《杂集论》云：“正知修习者，谓为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者，谓于往来等事，不正知而行，先越学处，后生悔恼。”修习正知之必要是为对治毁犯追悔的随烦恼。所谓毁犯追悔，即对往来等事以不正知而行，先是违越戒律学处，后则产生追悔热恼。因此，不以正知摄持而行事，容易为罪业染污，毁犯戒律。相反，凡事以正知而行，可避免罪业染污，令戒清净。 癸三、饮食知量：一、真实义；二、饮食爱著之对治；三、善加行持之利益；四、善思惟之内容。 子一、真实义：一、非太少食；二、非太多食；三、相宜消化而食；四、非染污心中量食。 丑一、非太少食： 论云：饮食知量者，谓具四法。非太减少，若太减少，饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼。 此句首明太少食之过患，再示食量标准。 饮食知量者，即具四法：非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染污心中量食。其中，非太少食，即饮食不应过于少量，所食过少会导致身体饥饿、虚弱，无力修持善法，故饮食之量，应保证未到次日进食时，不会有饥饿损恼，如是身心安稳，方有力修善。 若所食过少，胃内饥虚，如是身体不安，心亦动摇，则无法安住修行。故于饮食，首先须知不宜过少。 丑二、非太多食： 论云：非太多食，若食太多，令身沉重，如负重担，息难出入，增长昏睡，无所堪任，故于断惑全无势力。 此句明饮食过量之过患。非太多食，即饮食不应过多，若所食过多，会令身体沉重，如担负重担般，呼吸困难，导致增长昏睡，心识不堪能，由此对断烦恼全无势力。 生活中常有此类经验，遇美味饱餐后，昏昏欲睡，任作何事亦无法安住。此即饮食过量之过患。 由以上二者可知，饮食不能不足，亦不宜过量，以八分饱为适量。否则多食少食皆会导致修行不得力，影响修善与断烦恼。《杂集论》云：“饮食粗重者，谓极多少食，于方便行，无堪任性。” 丑三、相宜消化而食： 论云：相宜而食、消化而食者，依饮食起诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受皆不生长。 相宜、消化而食，即相宜自己体质、病情等，安排堪能消化的饮食。论中正面宣说相宜消化而食有两种利益：一、以往依饮食不当所引起的苦受将会断除；二、由饮食不相宜引生的新苦受，皆可避免而不生长。相反可知，不相宜而食，有两大过患：一、以往依饮食已生的痛苦，仍会复发；二、以往未生的痛苦，亦会引发。如是身处痛苦，将不利修行。故应了解饮食卫生，相宜消化而食，以善巧养身，保证体魄健康，有力修善。 丑四、非染污心中量食： 论云：非染污心中量食者，谓不起众罪安乐而住。 “非染污心”即不与烦恼相应之心，反之则为染污心，可分求食染污与进食染污。譬如，以非法动机希求美食，此为求食染污；正食时生起贪著或悭吝等，此为进食染污。如是，以一顿饭亦造众罪，不安乐而住；相反，以非染污心知量而食，即不染罪业，安乐而住，饮食成为无罪净行。 以上“饮食知量”归纳而言，即须了知二量——与身相应之量和心理之量。唯了知此二量，才能合理安排饮食，避免以饮食不当影响修行及造罪业。不能知量而食之关键，即爱著饮食胜过理智的自制力，因此以下须讲饮食爱之对治。 子二、饮食爱著之对治：一、由受用因所生之过患；二、由食消化所生之过患；三、由追求饮食所引之过患。 论云：又于饮食爱著对治者，谓依修习饮食过患。 此句总明爱著饮食之对治，即是依靠修习饮食过患，亦即数数思维饮食过患。为何须依此而对治？以心理规律而言，修习功德必起欲乐，修习过患则生厌离，故以修习饮食过患能对治缘饮食之爱著。如何修习饮食过患？以下具体分析： 论云：过患有三。 丑一、由受用因所生之过患： 论云：由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。 “受用”：此处特指受用饮食，即以牙齿咀嚼，用唾液湿润。 修习由受用因所生过患，即当思惟：任何色香味精妙之美食，一经牙齿咀嚼，再为唾液湿润，即如呕吐之物，令人厌恶。譬如，一盘色香味俱全的麻婆豆腐，经过充分咀嚼，再与唾液混和，如是受用后再吐出时，早已面目全非，令人作呕。因此，受用即因，以此受用唯令美食变为令人厌恶之呕物。应当如是思惟受用过患，以对治饮食爱。 丑二、由食消化所生之过患： 论云：由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分或后夜分，消化之后，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。 修习由食物消化所引生之过患，即当思惟：所食之物至中夜分或后夜分，经消化后将成两类，一类生长血、肉、脉、皮、骨髓等，剩余一类变成大小便等不净物，住于身体下分。每日又须排泄此等不净物，且由饮食还会引生各种疾病，如食物中毒等。 由食物消化所引之过患有四：一、生长血肉等不净物；二、产生大小便秽；三、须每天排泄大小便；四、引生各种疾病。应当如是思惟饮食自性唯苦，以对治饮食爱。 《瑜伽师地论》中称此为转变种类过患：“云何转变种类过患？谓此饮食，既噉食已，一分销变，至中夜分，或后夜分，于其身中，便能生起、养育、增长血肉、筋脉、骨髓、皮等，非一众多种种品类诸不净物。次后一分，变成便秽，变已趣下，展转流出，由是日日数应洗净。或手或足，或余支节，误触著时，若自若他皆生厌恶。又由此缘，发生身中多种疾病。或由所食不平和故，于其身中不销而住，是名饮食变异种类所有过患。” 丑三、由追求饮食所引之过患：一、为成办饮食所生之过患；二、亲友失坏之过患；三、不知满足之过患；四、无自在之过患；五、从恶行产生之过患。 论云：由求饮食所起过患，此有五种。 由饮食所引起的过患，包括五方面。 以下次第解释： 寅一、为成办饮食所生之过患： 论云：由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳。若不成办忧憾而苦，设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护而受诸苦。 所谓由为成办饮食所生之过患，即为成办饮食以及其因，冬遭寒逼，夏感热恼，于此过程中，须付诸辛劳。倘若如此勤作仍不能成办，心中苦楚可想而知，一方面为未来生计担忧，另一方面又为失败憾恨。即便成办，又恐惧盗窃、劫夺、损失等，由此发起猛利精勤守护而感受各种痛苦。 总之，为成办饮食所生过患有三：一、成办过程中有辛劳之苦；二、成办失败有忧憾之苦；三、成办后有守护之苦。是故，过程与结果唯是痛苦之自性。对此须深入观察，方知追求饮食唯是痛苦，毫无安乐可言。譬如，打工仔为全家生计，天天如牛马般劳作，一年到头辛苦异常。若无所得，忧愁苦闷；若有所得，为财所牵不得自在，患得患失。故以贪执推动而追求饮食之行为，其自性唯苦，且从果上说，求得是苦，求不得亦是苦，此即成办饮食所生之过患。 寅二、亲友失坏之过患： 论云：亲友失坏者，谓由此故，虽父子等，互相斗诤。 亲友失坏之过患，即由人心贪求饮食之故，即便父子至亲等，亦会相互斗诤，何况他人？ 一切斗诤之起因即内心的贪执，欲界众生内心最贪执之处，为饮食男女。《俱舍论》云：在家人为受用而诤，出家人为见而诤。饮食受用一旦不得满足，自然引发人与人之间的斗诤。此处，以亲友代表人类之间最亲善的关系，实际上，凡夫关系的维系，皆是建立在世间受用的满足之上，一旦受用无法满足，关系即告破裂。如为一顿饭，父子分家，兄弟诤论，朋友反目；再观旁生界，旁生为觅食而相互残杀，更是寻常易见。故以一念贪求可引无量罪恶。 寅三、不知满足之过患： 论云：不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。 不知满足之过患，是由于饮食爱著增长之故，各国各部落等互相阵战，感受众多大苦。 不知满足之过患实为第二种过患的扩大，即由饮食爱之增长，会导致斗诤升级。不仅个人之间，且将演变成群体阵战，乃至世界大战。历史上，发生过众多部落之间、民族之间与国家之间的战争，究其根源，正是人类之贪欲。其中不乏以“饮食爱增上”（经济利益冲突）而暴发战争者。 现代社会虽然物质文明高度发展，但欲界众生内心本质并未因此而净化，反以物质的刺激更增贪欲，由此感召不安的世代，此即佛经所预言斗诤坚固之时代。所谓经济竞争，大至集团，小到个人之间的竞争，悉为人类贪心所致。勿以为追求饮食过患极小，此实为诸患根源，以饮食爱之增长，人心将卷入更为激烈的斗诤中，感受众多痛苦。 寅四、无自在之过患： 论云：无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。 无自在之过失，即若食他人薪俸、受人雇佣等，须要被迫为主人效力而与他人竞争，受诸多苦楚。 世人常为糊口，而为雇主效命，做众多违心之事，为主人的利益而参与竞争，身心极其痛苦。 寅五、从恶行产生之过患： 论云：从恶行生者，谓为饮食、饮食因故，三业造罪，临命终时，忆念其罪追悔而死，没后复当堕诸恶趣。 此句中“三业”有讹误，应改为“三门”。 论中从临终与死后两方面诠释从恶行所生之过患，即为饮食以及饮食之因的缘故，身口意三门造作罪业，死亡来临时，忆起一生为饮食所造的罪业，追悔莫及而死，死后还将堕入三恶道，感受无量痛苦。此等皆为以追求饮食，三门造恶所生之果。 须知，凡贪欲所引一切行为，皆为罪业。贪欲力强，一旦发动，则心中所思，口中所言，身体所作，悉为染污之恶性，依此一生造罪重于须弥，临死时唯有热恼相随，死后亦唯是堕落。由以上分析即可了知，贪求饮食具有无量过患，饮食爱实为无量恶业之根源。 至此，或有人疑：“饮食过患如此巨大，吃饭似成极大罪业，是否唯有禁食，才不致染上罪恶？” 此问并未掌握关要，饮食实不具罪性，决定罪性唯在动机。动机为庸俗的世间贪求，饮食确为染污，而将心念导向高尚无私的目标，饮食也将为自他二利提供纯净能量，有如是殊胜利益。故须了知，真正具足智悲的修行人，饭食之间亦成办功德，而未经闻思不懂修法之俗人，即使吃饭亦是造罪。因此，同行一事，智愚动机迥异，其果亦具天渊之别。 子三、善加行持之利益： 论云：虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身。若唯为此故，依止饮食，不应道理。 贪求饮食虽具如是过患，然饮食亦略有少许殊胜利益，即由饮食可令身体安住。倘若仅为养身而依止饮食，则不合道理。 以下分析饮食之利益、发心、功用： 饮食之利益：即令身安住。《瑜伽师地论》云：“复次饮食受用者，谓三界将生已生有情，寿命安住。”四种食中，触食、思食、识食三者，能令一切三界有情寿命安住，此处所言之饮食即第四种段食，其唯一令欲界有情寿命安住。 饮食之发心：即为成办自他二利。旁生亦具有为身觅食之本能，人若仅为养身而受用饮食，则与旁生无异。人以智慧与善心成为万物灵长，以向上向善之心力，显示人之可贵，故为成办自他二利而饮食，方为高尚者应具之发心。具此高尚发心，方不愧为人，不愧为大乘行者。 饮食之功用：即成办二利之大业。物善尽其用方显价值，若仅养身而不善用，唯是空耗，极不应理。饮食之用是养身，养身之用是令寿命安住，寿命安住之目的是为更长久、更有活力地成办自他二利。 引发善行、将心引向高尚之关键，即善思惟，故再说善思惟之内容。 子四、善思惟之内容： 论云：故应善思而后受用，谓由身住，我当善修清净梵行。施者施主亦为希求殊胜果故，榨皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。又应忆念《集学论》说，应当思念饶益施主，及身中虫，现以财摄，于当来世当以法摄。又应思惟当办一切有情义利，而受饮食。 “施者施主”：“施者”指实行或执行布施者；“施主”指布施之财物主。 故应首先善思惟，而后受用，即当思惟：由身体安住，我应当善修清净梵行；施主供养我，亦是为求殊胜果报，方榨取自己皮肉而惠施，故我应以此身成办彼等所愿，令其获得寿、康、福等大果报；又应按《集学论》所说，心中作意：以我受用饮食而饶益施主，以及对体内八万四千虫，现在以食摄受，将来应当以法摄持。又应思惟：我为成办一切有情义利而受用饮食。 此处，宗大师依大小乘经论，宣说四种思惟内容： 前二种即应思惟以饮食令身体更有活力，由此应善修梵行，及为报答施主辛劳惠施之恩，应当成办彼等所愿。此据《瑜伽师地论》、《亲友书》、《律藏》等，依别解脱戒而宣说；后二种即应思惟以饮食饶益施主与身中小虫，及为成办有情利益而受用。此据《集学论》按大乘利他精神而宣说。 无论从因果规律或从佛法角度，三宝弟子受用饮食之前，须先作思惟。每次进餐时，勿无意识地端碗便食，而应先观自心，以善思惟调整动机，将饮食之能量导向高尚无私的目标，如此方可升华自心，超越俗欲。当思：此饮食乃施主缩衣减食所供，我无功德何堪消受，为报恩故须善修行，以修行功德回向施主，令彼等获益。汉地常言：“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还。”若无功德消受信施，来世则须披毛戴角偿还。继须如是发利他心：我受此食，乃欲饶益施主及身中小虫，今诚心以财物饶益，将来必定以法饶益。或想：为成办一切众生义利之故，我须从此饮食中摄取能量。如是思惟，即将饮食转为道用。因此，清净的饮食习惯是先思惟而后受用。 此段文字易懂，若不真实思惟而受持，亦仅流于口头，饮食仍随烦恼而转，故欲行菩提道者，对此先应通达，继应始终真实行持。 论云：《亲友书》亦云：“应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，非为憍故非慢故，非壮唯为住其身。” 《亲友书》亦云：“应当了知饮食如同药物，受用时须要依止无贪无嗔无痴之善心，应作是想：我受用饮食之目的，非为炫耀自己，非为凌驾他人，非为令身体壮大，唯一是为住持此身。” “无贪嗔痴而近习”中，“无贪嗔痴”是指饮食应具之善心，即饮食期间，内心安住无贪、无嗔、无痴的状态；“近习”是依止之义，指日常应如是串习，养成良好习惯。仁达瓦尊者对憍、慢、壮三者如是分析：“为憍”、“为壮”主要是以贪心而引发，“为慢”是以嗔心而引发。 总之，饮食非为满足贪欲，非为吸引他人注意，非为胜伏他人，亦非为身体容颜，唯一是为从食物中摄取能量，以便有精力为自他谋福利。佛法不共修行而成就的功德，完全相应于不可思议的缘起规律，就因果规律而言，如是行持必得离苦得乐之果报。

#isubb#壬二、引发止观之因：一、密护根门；二、正知而行；三、饮食知量；四、精进修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。 论云：复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毘缽舍那道之正因，所谓密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。 座间还应学习四种资粮，此是引发止观之正因。四种资粮即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行持。 “奢摩他”是梵语，华译为“止”，一般指止息一切杂念，即止息诸根恶不善法，能灭一切散乱烦恼；“毘缽舍那”是梵语，华译为“观”，即由安住奢摩他时，思择真实义。以大乘不共禅观而言，止即法性寂然；观谓寂而常照。止如明镜止水，观如明镜止水影现万象，故止与观，实为一体不二，如云：“中道即法界，法界即止观；止观不二，境智冥一。” 癸一、密护根门：一、以何防护；二、何所防护；三、从何防护；四、如何防护；五、何为防护。 子一、以何防护： 论云：初中有五：以何防护者，谓遍护正念，及于正念起常委行。其中初者，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者，谓于正念常恒委重而修习之。 “常委行”即恒常恭敬行持；“委重”：委细殷重（藏文中意为恭敬）。 密护根门分五，初者以何防护，又分二：一、护持一切正念；二、于正念起常委行。其中，“遍护正念”指数数修习防护根门之诸法，令其不忘失而于心中忆持；“于正念起常委行”，是对正念恒常恭敬地修习。 《瑜伽师地论•卷二十三》云：“云何名为防守正念，谓如有密护根门增上力故，摄受多闻思惟修习，由闻思修增上力故，获得正念。为欲令此所得正念，无忘失故，能趣证故，不失坏故，于时时中，即于多闻若思若修正作瑜伽，正勤修习，不息加行，不离加行。如是由此多闻思修所集成念，于时时中，善能防守正闻思修瑜伽作用，如是名为防守正念。云何名常委正念，谓于此念，恒常所作，委细所作。当知此中，恒常所作名无间作，委细所作名殷重作，即于如是无间所作、殷重所作，总说名为常委正念。如其所有防守正念，如是于念能不忘失，如其所有常委正念，如是即于无忘失念得任持力，即由如是功能势力，制伏色、声、香、味、触、法。” 子二、何所防护： 论云：何所防护者，谓六种根。 何为所防护？所防护即六根，指眼根乃至意根。 子三、从何防护： 论云：从何防护者，谓从可爱及非可爱六种境界。 从何作防护？即从悦意及不悦意的六种境界中作防护。 子四、如何防护：一、守护诸根；二、以六根而防护；三、细择守护诸根。 丑一、守护诸根： 论云：如何防护，其中有二：守护根者，谓根境合起六识后，意识便于六可爱境、六非爱境发生贪嗔，应当励力从彼诸境护令不生。 防护之法有二：一、守护诸根，即根境和合生起六识之后，第六意识便对六种悦意境生起贪心，或对六种不悦意境生起嗔心，故当努力依对治力，从诸境中守护诸根，不令烦恼生起。 《瑜伽师地论•卷二十三》云：“云何名为念防护意，谓眼色为缘生眼识，眼识无间生分别意识，由此分别意识于可爱色色将生染著，于不可爱色色将生憎恶，即由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼，如是耳鼻舌身广说，当知亦尔。意法为缘生意识，即此意识，有与非理分别俱行能起烦恼，由此意识于可爱色法将生染著，于不可爱色法将生憎恚，亦由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼，如是名为念防护意。” 丑二、以六根而防护： 论云：即以六根而防护者，若于何境由瞻视等能起烦恼，即于此境不纵诸根而正止息。 二、以六根而防护，即若于某尘境由眼见等能生起烦恼，最初即不放纵诸根与境和合，而令烦恼不起。譬如，观看不清净的影片将引生贪欲，最初即应禁止眼根观看，如是可令贪欲不起。 以上二者之差别：“守护诸根”是六根缘六尘已引生贪嗔时，无间以对治力而遮止，故是从果上对治；“以六根而防护”是禁贪嗔于未生之前，故是由因上止息。对此，传承上师曾教诫：“对于初学者而言，首应重视后者，最初即善护根门，不令其接触不清净的境界。” 丑三、细择守护诸根： 论云：其守护根者，是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛起罪恶心，亦由防护而能止息。 守护诸根之方式，即对六境不以非理作意取行相与随好。若由忘失正念与烦恼炽盛而起罪恶心，亦以防护诸根而能止息恶心。 以下宣说取行相与取随好二者之差别： 论云：取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。 取行相之情况有二：“正为境界”指特意取行相；“现在前”指在见境等同时取行相。 取行相，即对不应观看之色等境界，特意观看等；或者色等境界现前时，即以眼识等作意彼等行相，现前观看。 《瑜伽师地论•卷二十三》云：“言取相者，谓于眼识所行色中，由眼识故取所行相，是名于眼所识色中执取其相。远离如是眼识所行境相，是名于眼所识色中，不取其相。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。” 论云：取随好者，谓于六识起后，能引贪嗔痴三之境，意识执持。或其境界虽未现前，由从他闻分别彼等。 取随好亦有两种情况，即六根对六境发起六识的无间，对能引发贪嗔痴之境，以第六分别意识执著；或对境虽不在根识前显现，由听他人说“美丽动听”等，自己随之分别而起贪心等。譬如虽未听到别人骂我，然由他人告知，我即以第六意识缘恶语分别而起烦恼。 《瑜伽师地论•卷二十三》云：“取随好者，谓即于眼所识色中，眼识无间俱生分别意识，执取所行境相，或能起贪，或能起嗔，或能起痴，是名于眼所识色中执取随好。若能远离此所行相，于此所缘不生意识，是名于所识色中不取随好。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。” 子五、何为防护： 论云：防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性或无记性。此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时。 何为防护？即根趣于六境时，须从烦恼中守护自心，令心安住于善性或无记性中。此处所安住之无记性是无覆无记（即对解脱不形成障碍的非善非恶之性），仅指行住坐卧四威仪等时，须安住无记性，非是摄心安住善所缘境之时。故于烦恼中善护自心，即于四威仪时，应令心安住无记性；其余能摄心安住善所缘时，应令心安住于善性。 癸二、正知而行：一、何为所行之事；二、于所行事行正知。 论云：正知而行者有二：何为所行事，于彼行正知。 正知而行有二：第一、何为以正知所行之事；第二、对彼所行之事行正知。前者是说正知所应安住之处，后者是讲对彼等处应安住正知。 子一、何为所行之事：一、五种行动业；二、五种受用业。 论云：初中有二，谓五行动业及五受用业。 以正知所行之事有二：即五种行动业与五种受用业。 以下逐一解释： 丑一、五种行动业： 五行动业，指身事业、眼事业、一切支节业、衣缽业与乞食业。此五种主要是出门去城市等的行动，故名行动业。 论云：其中初五之身事业者，谓若往赴所余聚落、余寺院等，若从彼还。 其中，身事业，指前往其他村落、寺院等地，再从彼处返回，即身体来去往返之行动业。 论云：眼事业者，一若略睹，谓无意为先，见种种境。二若详瞻，谓动意为先，而有所见。 眼事业有二：一为略睹，二是详瞻。略睹即无意而见种种境；详瞻即先动念欲见，后详细观看种种境。故略睹为无意见，详瞻是有意看，二者具如是差别。此以略睹与详瞻归摄一切眼根行动。 论云：一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。 一切支节业，即身体各支节之弯曲或伸直。身体四肢为支，支之分节名节。 论云：衣缽业者，谓若受用及其受持三衣及缽。 衣缽业，指受用及受持三衣（祖衣、上衣、下衣）与缽。 论云：乞食业者，谓饮食等。 乞食业，即饮水、吃饭等。此处饮、食为动词。 以上五种名行动业，主要是去城市中的行为。此等行动业，皆须以正知观照，故为正知所行之处。 譬如去成都办事一个月，在此期间须以正知观照之处有五： 一、身体之行动，如于大街往返行走时，须保持正知； 二、眼根之行动，须时时注意眼睛在观看何法； 三、支节之屈伸，即身体各支节之动作，此亦为正知观注之处； 四、五与衣食相关，即于受用、受持衣缽，以及于饭店内吃喝等，皆须保持正知。 此五种为行者于城市中，须以正知所行之处。 以下逐一解释五种寺院内的受用之业。 丑二、五种受用业： 论云：寺内五种受用业中，身事业者，若行谓往经行处，或往同法者所，或为法故行经于道。若住谓住行处，同法亲教、轨范、尊重、似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。 寺院内的五种受用业中，身事业有行、住、坐三种：行指去经行之处，或去同法（所行道法相同）道友处，或为法而行走于路上；住指立于行走之处，或于同法亲教师、轨范师、上师，以及如上师般具德者等面前住立；坐指于蒲团、小座或床座等上结跏趺坐。 “经行”指在一定场所中，往复回旋之行走。通常在食后、疲倦时，或坐禅昏沉瞌睡时，即起而经行，为一种调剂身心之安静散步。 论云：语事业者，谓若请受曾所未受十二分教，分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论。所有言说。 语事业，即请受未曾得受的十二分教，分别了解；以及已得受之教法，自己读诵或为他人宣说，或为引发正精进之故，而与他人讨论。凡此等言说，皆名语事业。 十二分教，即佛经的十二部类，如契经、重颂、孤起颂、因缘等。 论云：意事业者，谓诸默然，若于中夜而正眠卧，若赴静处思所闻义，若以九心修三摩地，若正勤修毘缽舍那，或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣。 意事业，即身语未作时之诸默然，包括五种：一、于中夜分睡眠；二、至静处思惟所闻法义；三、以九住心修持三摩地（九心于奢摩他一章中将详述，故不赘述）；四、勤修胜观；五、热天极疲倦时，于不应睡时起睡眠欲，为速遣昏睡，而稍作睡眠，然不应久睡，此即略为消遣。 “中夜”：印度之夜间区分为初中后三时，初夜即午后八时顷，中夜为子夜十二时顷，后夜为晨四时顷；“九心”即内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一趣、平等性；“三摩地”为梵语，汉译等持，谓众生心行，能修此定，心则端直，安住一境而不动。 论云：昼夜二业者，谓于永日及初后夜不应睡眠，此亦显示身语二业。言睡眠者，显示唯是夜间之业，及是意业。 昼夜二业，以白昼、初夜、后夜不睡眠显示，以此亦显示身业与语业。前述睡眠，显示唯是夜间之业及意业。 以上五种是受用法的身语意业，故名受用业。论中“寺内”二字，似应作广义理解。譬如虽住城市，有闲暇时亦应闻思修行，与闻思修相关的各种作业，亦是受用业。总之，作诸受用业时，皆须安住正知，故诸受用业亦是正知所行之事。 《瑜伽师地论》云：“云何正知而住？谓彼如是常勤修习悎寤瑜伽已，若往若来，正知而住；若睹若瞻，正知而住；若屈若伸，正知而住；持僧伽胝，及以衣缽，正知而住；若食若饮，若噉若尝，正知而住；若行若住，若坐若卧，正知而住；于悎寤时，正知而住；若语若默，正知而住；若解劳睡时，正知而住。如是名为正知而住。”

#isubb#论云：正行分二：一、总共修法；二、此处修法。 壬二、正行：一、总共修法；二、此处修法。 癸一、总共修法：一、认定修法及其必要；二、修法不善之过患；三、善加护持修行之相。 子一、认定修法及其必要： 论云：今初。所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。 “行相”即心内映现影像之状态。 现在先讲认定修法及其必要。所谓修，即令自心数数安住于某善所缘境上，并且护持修习所缘境之行相。 “修习所缘行相”：如持名念佛，“所缘”即“南无阿弥陀佛”六字；“修习所缘”即以信心忆持此名号；“修习所缘行相”，即心中持念此名号之状态；“将护修习所缘行相”，即须不断保持此状态，令其不为其余境缘所转。 修法有何必要？ 论云：盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。此修即是，为令其心随自自在，堪如所欲住善所缘。 无始至今，自己皆随心自在而转，心则不随自己自在而转，反而趣向烦恼等障碍，由此发起一切罪恶。所谓修法，即是为令心随自己自在而转，堪能如自己意愿安住于善所缘上。此即修法之必要。 凡夫未经修行之狂心桀骜不驯，任性妄为，常随欲望迁转。一遇染缘，即心生耽著，无力自主，身心唯随贪欲动转，无有自在。而今修行即为调伏自心，令其随欲安住善所缘境。《大乘庄严经论》云：“我见熏习心，流转于诸趣，安心住于内，回流说解脱。”以我见熏习之心，如野马般一直牵引吾人于诸趣中不自在地流转。唯收摄此心，令其安住善所缘境，如是调御自心，方能回转于解脱道上。而心一旦获得自在，从修习止观直至成佛，皆可安住而成就。 子二、修法不善之过患： 修法（指修的方法）不善，即杂乱修行，不按轨则。修行切不可恣意而行，必须按质、按量、按次第而修。否则养成恶习，极难医改。 宗大师如是告诫后学： 论云：此复若随任遇所缘即使修者，则于所欲如是次第、修习尔许善所缘境，定不随转，反于如欲善所缘境堪任安住，成大障碍。若从最初令成恶习，则终生善行悉成过失。 初入修行时，若任遇何种所缘即便随意修持，则对自己所欲的善所缘境按此等次第、修习尔许之量，决定难以随转，反而对堪能安住自己所欲的善所缘境形成大障碍。若从最初便养成随意杂乱而修之陋习，则一生善行皆成过失。 譬如练习写字时，若先按笔法练习楷书，练就后再练其他字体，则易善巧变通。起初若未依笔法次第如量练习，随见任何字体稍练即止，如此一旦养成陋习则极难扭转，即使一生苦练，亦无法练就一手好字。是故，最初不杂乱而修极为重要。 已明杂修过患，进应了知善加护持修行之相。 子三、善加护持修行之相： 论云：故于所修诸所缘境，数量次第，先须决定。次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。即应具足忆念正知而正修习，如所决定，令无增减。 何谓相？即与“杂乱”相反之“决定”相，以三个决定诠释，即思惟决定、誓修决定与正修决定。其中，思惟决定与誓修决定为修前之决定，正修决定是修时的决定。 杂乱修行具极大过患，故对所修诸所缘境的数量与次第，首先须由思惟而决定；之后，即应发起猛利誓愿：“当按所决定的数量与次第修持，不杂修其它所缘境。”；立誓之后，即应具足正念正知，按所决定的数量与次第，无有增减、悉如次第如量而正修习（远离昏沉、掉举等）。 为何须决定数量与次第？因为所缘境数量不定，则会出现少修或多修；次第不定，将对正行无益，甚至成为颠倒，如同医生错乱治疗程序，于治病无益，甚至有害。故于修法时决定数量与次第极为重要。 以修上师瑜伽为例，宗大师于《增上意乐极净之问事》中云：“诸大行者若着重修持上师瑜伽，请问：修上师之处、上师之数量、上师瑜伽正行之修行、根本上师与金刚持无二之轨理、光之射收，此五者应当如何而作？” 对此应如是决定： 第一、修上师之处：即自身顶轮、心间与前方。此处为增长信心与恭敬之故，当观于前方； 第二、上师之数量：已结法缘之所有上师； 第三、上师瑜伽之正行：前提是首应观修亲近上师之利益与不如理亲近之过患，正行是修练信心与恭敬； 第四、根本上师与金刚持无二之轨理：仅外相有别，了义中观为真佛； 第五、光之射收：即观想上师白毫间“嗡”字，放光入自头顶，清净身业与脉障，获得上师身金刚之加持，相续中得化身果之缘份；观想上师喉间“阿”字，放光入自喉间，清净语业与风障，获得语金刚之加持，相续中得报身果之缘份；观想上师心间“吽”字，放光入自心间，清净意业与明点障，获得意金刚之加持，相续中得法身果之缘份。 以上五处，即修上师瑜伽时所修所缘境之数量；其先后次序，为修所缘境之次第。如是，先决定所修所缘境的数量与次第；其后发誓按如是数量与次第修习，不杂余修；正修时须具足正念，即先忆念应修的数量与次第，然后悉如次第如量而修。且须具足正知，即于修习时，偶以正知检察，所缘有无过多过少之情况，令修习如所决定而无增减。 癸二、此处修法： 论云：此处修法者，先应思惟依止胜利速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄分别尊长过失之心，随自所知，应当思惟戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。次应思惟如前经说，于自已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。 此处“亲近善知识”之修法，首先应思惟依止善知识之胜利——能快速成佛等，并思惟不亲近之过患——能引发今生后世诸大苦恼等；其次，应多发起防护之心，即决不允许蓄藏分别上师过失之心，并应随自己所知，具体思惟上师戒、定、慧、多闻等各种功德，乃至自心尚未发起具有清净状态之信心时，应当持续修习。复次，应按上文《华严经》等所说，思惟上师对自己已作与将作之恩德，乃至未发起诚敬心时，应当不断修习。 此处亲近善知识之修法，其数量与次第决定为：第一、思惟依止之胜利与不亲近之过失；第二、忆念功德而修信心；第三、忆念恩德而修恭敬。如是思惟决定后，继而发誓依此而修，正修时以正知正念依所决定而修习，直至发起信心与恭敬心为止。 壬三、完结：一、当作回向；二、旁述修行时间等。 癸一、当作回向： 论云：后时如何行者，应将所集众多福善，以猛利欲，由普贤行愿及七十愿等，回向现时毕竟诸可愿处。 正修后时当如何行持？应作回向，即将加行与正行所修集的众多福德善根，以猛利欲乐，通过普贤行愿与七十愿等，回向暂时与究竟诸希愿处。 此处，所回向为加行与正行修集之善根；能回向是猛利欲乐；回向文即《普贤行愿品》、《七十愿》、《入行论•回向品》、《极乐愿文》、《大圆满愿词》、《愿海精髓》等；回向处即暂时与究竟之所求。 癸二、旁述修行时间等：一、修行时间；二、最初修之方式；三、稍稳固时护持方式；四、不疲倦之窍诀。 子一、修行时间： 论云：如是应于晨起、午前、午后、初夜四次修习。 晨起：即天初亮时，起床修第一座； 午前：即上午十时左右，此时修第二座； 午后：即下午三、四时左右，此时修第三座； 初夜：即天初暗，约晚上八时左右，此时修最后一座。 于此四时专修之原因：此等时辰中，人心易静，适合专修。余时杂念较多，可作其他阅读、念经等事。 子二、最初修之方式： 论云：此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转。此若串习，极难医改，故应时短，次数增多。如云：“有欲修心，即便截止，则于后次心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。” 初修时，若时间较长，心易随掉举、昏沉自在而转。此若串习成性，极难纠正，每次修法时皆易陷入沉掉状态。故初修之方式，每座时间宜短，次数宜多。西藏修行者中流行一种说法：“尚有修法欲乐时，就此停住，如是下次入座修时，心便有欲乐趣入。若非如此，恐怕见座位时，即觉厌呕。” 是故，“消化不良”的初学者以“少食多餐”为妙，若“暴饮狂食”，一次即可令其见食欲呕。莲花生大师云：“初修禅座时宜短，座数应多如水滴，屋檐滴水短时持，如是久修定有益。” 子三、稍稳固时护持方式： 论云：若待稍固，时渐延长。 至修习稍稳固时，每次修习时间即可逐渐延长。 子四、不疲倦之窍诀： 论云：于一切中，应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少，疲倦昏沉等亦当消灭。 于一切所缘修行时，心应保持平衡，既勿太急，亦毋过缓，应当远离过急过缓此二加行过失。由此能令障碍减少，疲倦、昏沉等现象亦会消失。 以前，佛有一弟子昼辛吉，初随阿难修行，其修行时紧时松，难入状态，于是请教佛陀。佛知其在家时为音乐家，便就此启发。佛问：“汝是否擅长弹琴？”答：“是”佛又问：“如何方能弹出美妙琴声？于弦紧时或弦松时？”其回曰：“过紧过松皆不宜，必须适度。”佛说：“诚如此，修心亦当不紧不松。”昼辛吉依佛教言而修，后即证果。 身过紧，主要导致疲倦；心过松，主要导致昏沉。故修行时，身应放松，心须警醒，此即除障之关要。玛吉拉准空行母亦说：“不紧亦不松，彼具正见要。” 所谓不缓慢之加行，例如洒扫、乞食、承事上师、照顾病人等，皆须依止正念，尽快作好，不能拖延；若人来访，亦不能以闲聊等耽误，谈话须适度，不宜过多；需作之事，应即刻完成，事毕即应收心，专注修行。须如是精勤修行善法。修行人应依止寂静神山，尽快成办所求果位，因死缘众多，不能决定何时死亡，故须抓紧时间修行，万勿拖延。嘎当派祖师有如是传统说法。 辛二、未修中间应如何：一、总说座间所行须成正修之助缘；二、引发止观之因；三、摄义。 壬一、总说座间所行须成正修之助缘： 论云：未修中间如何行者，总之虽有礼拜、旋绕及读诵等，多可行事，然今此中正主要者，谓于正修时励力修已，未修之间，若于所修行相所缘，不依念知任其逸散，则所生德极其微尠，故于中间应阅显说此法经论，数数忆持。 未正修中间应当如何行持？总之，虽有礼拜、绕佛、读诵等众多可行之事，而现在此处真正主要者，即未修中间一切所行，皆须成为正修之助缘。换言之，若于正修时极其用功，然于座间未修时，未依正知正念保持所修行相与所缘，而任其放逸散乱，如是所生功德极其微少。故于未修中间，应当阅读明显宣说所修此法的经论，且于心中数数忆念执持。 荣素班智达曾以铁喻说明此理：入座正修时，六根收摄，一心专注于所缘上，此如以火烧铁，不久通红；但下座时，若六根放逸，不依正念正知照顾所修行相与所缘，则如红铁离火，重新变黑。故于未修中间，当阅相应当前修法之经论，再三忆念相应的法义。譬如，正修大悲心时，座间可观察众生苦难，或阅相关经论，如是对正修大悲，直接能起资助作用，可增上正修之力。又如，入座修习无缘空性，下座即对显现法数数串习梦幻观，如是入座修与下座修相辅相成。然今时行人多未遵循此种严格修轨，正修时正襟危坐，下座便放逸散乱。譬如一天入座修二小时，其余下座二十二小时任心逸散，由于下座任心缘境放逸，导致正修略生之功德多被烦恼破坏，如此修若干年亦无成就。 作为凡夫，理应了知自心恶劣，善不易学，恶极易起，下座后，六根一旦触及声色境界，恶念便勃然纷起。譬如，入座时尚在修轮回痛苦，下座即四处闲逛闲聊，由于对轮回的“乐执”增上，正修所生少许善心亦随之而烟消云散。如是 “进一退九”，正修时进一步，未修时退九步，如何能圆满功德？故宗大师云：“未修之间，若于所修行相所缘，不依念知任其逸散，则所生德极其微尠。”故欲保持乃至增上正修功德，必须重视下座之助修，即须围绕、相应正修而阅读相关经论、作相关研讨与请教等，由此方能护持正修成果。 以下宣说座间助修的另外两方面： 论云：应由多门修集资粮生德顺缘，亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本，应如所知励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心，及律仪戒、积集资粮三法之上，名为三合而引导者。 此外，座间尚应从多方面修集能生功德顺缘之资粮，亦应从多方面净治自相续中所具有的违缘罪障。而且，一切修行之根本，即应按自己所知学处，努力守护以别解脱戒为主的所受律仪。是故亦有在所缘行相净修其心、律仪戒及积集资粮三种法上，名为三合而引导行人修学者。 若座间身语诸行皆相应正修，依戒而行，上座则易摄心安住；相反不以别解脱律仪守护身语，则会障碍正修。对于“三合”，传承上师们流传：“未修心者，如酥油灯影；未以戒摄持，如无主宝藏；若无资粮，如种子无水润泽。”

#isubb#寅六、请住世支： 论云：请住世支者，“诸佛若欲”等一颂。谓于十方刹土之中，诸欲示现般涅槃者，为令发起一切众生究竟利益、现前安乐，故变无量身，劝住佛刹微尘数劫，不般涅槃。