道坚法师论文选
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道坚法师论文选
道坚法师论文选之：
佛教的社会价值
作者：道坚
佛教是中国民族文化的三大支柱（儒释道）之一，其社会影响非常广泛。首先，佛教经过长期的研究和广泛的弘扬，对中国思想界曾起了不可磨灭的影响。举宋明理学为例，它是受了华严、禅宗等佛教理论的影响而产生的。在晚清时期，中国知识界研究佛学成为一时普遍的风气。一些民主思想启蒙运动者，如谭嗣同、康有为、梁启超、章太炎等学术名流，都采取了佛教的部分教义作为他们的思想武器。佛教的慈悲、平等、无常、无我的思想，对中国的知识界的文化复兴起到了启发和鼓舞的作用。
其次，佛教拥有数千卷由梵文翻译过来的经典，本身就是伟大、富丽的文学作品。其中如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》，特别为历代文人们所喜爱，被纯粹地当着文学作品而研读着。我国近代文豪鲁迅曾捐款缎带金陵刻经处，刻印了一部《百喻经》。这部经所叙的譬喻故事，常常被译为语体文发表在今天的报刊上，作为文学作品来欣赏。佛教为中国的文学带来了许多从来未有的、完全新的东西——新的意境、新的文体、新的命意遣词方法。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范。《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作。《般若》和禅宗的思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌创作。
为佛化普及的目的而盛行于古代的歌呗产生一种特殊的文学——变文，这就是把佛经内容演为便于讲唱的通俗文词。敦煌石窟发现的各种变文，都是文词酣畅想象力都非常丰富的大众化的文艺作品。从这些作品中，可以看出这是后来的平话、小说、戏曲等中国俗文学的渊源。此外还有由禅师们的谈话和开示的记录而产生的一种特殊文体——语录体，这种朴素而活泼自由的口语文体，后来被宋明理学家仿效而产生了各种语录。此外还有音韵学，如过去中国字典上通行的反切，就是受梵文拼音的影响而发展起来的。总之，佛教在中国文学领域中的表现是丰富多彩的。
再者，随着佛教的传入，中国建塔造像艺术很快地便风行于中国各地。现存的上海龙华寺塔和苏州报恩寺塔，都是在公元二世纪三国时代创建的。四世纪到六世纪，全国各地都有壮丽的塔寺建筑。世界闻名的佛教石窟寺，如敦煌、云冈、龙门以及其它同等重要的石窟寺——这些古代雕塑壁画艺术的宝库，西至新疆，东到辽宁，南到江南，都是在这一时期开始动工的，随后继续了数世纪之久。在中国，塔的形式很多，大致可归纳为两类：一类是印度式的，但也有许多变化；一类是中国建筑艺术，寺塔是其中主要部分。至于佛教造像，在取材与造法上种类也很多，有石窟造像，有木、石、玉、牙的雕刻像，有金、银、铜、铁的铸像，有泥塑像，有锤 像，有夹 像，有砖像，有瓷像，有绣像，有画像。它吸收了犍陀罗和印度的作风而发展成为具有中国民族风格的造像艺术，是我国伟大的文化遗产。
佛教绘画艺术也非常值得关注，如现存于敦煌石窟中的壁画，供给我们非常丰富的艺术和历史的资料。最初盛行的佛陀本生故事画，发展到唐代，逐渐为“经变”画所代替。正如文学中有变文一样，佛画中的“经变”也就是将佛经中的故事譬喻演绘成图，如敦煌石窟中的演绘《维摩经》的“维摩变”，演绘净土经的“净土变”等，都是十分精彩生动的伟大作品。经变画的兴起，使壁画内容大为丰富起来，因而唐代佛寺壁画之盛，达到极点。当时名画家辈出，在姓名有记载的数十人中，如阎立本、吴道子等，大多是从事于佛画的。由此可见佛教对当时绘画艺术所起的作用。中国画学中由王维一派的文人画而发展到宋元以后盛行的写意画，则与般若和禅宗的思想，很有关系。佛教版画，随着佛经的刊印而很早就产生了，现在所看到的中国最早的版画是在大藏经上面的佛画。房山石经中有唐代的石刻线条佛画。宋元以来的观音画、罗汉画以及水陆画等都是很流行的。
另外，佛教对天文、音乐、医药等的传习，对中国的科技事业贡献巨大。一九五五年我国发行邮票纪念的古代天文学者一行，就是八世纪初的一位高僧，他在天文学方面著有《大衍历》和测定子午线等，对天文学有着卓越的贡献。至于医药，隋唐史书上记载由印度翻译过来的医书和药方就有十余种，藏语系佛教中并且有医方明之学。再说佛教音乐，公元二世纪时，中国已有梵呗的流行。七世纪初，在今缅甸境内的骠国赠送给中国佛曲十种，并派来乐工三十二人。中国唐代的音乐中吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐、康国乐、骠国乐、林邑乐等来自佛教国家的音乐。唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。
佛教徒本着慈悲济世的精神，广泛地从事公益事业，如有的僧人行医施药，有的造桥修路，有的掘义井、设义学，有的植树造林，这在古人记载中是屡见不鲜的。现在根据相关资料记载，对佛教的慈善、福利事业的贡献介绍如下。
一、世界上最古老的慈善基金会——无尽藏。在南北朝时期，佛教就创建了这种慈善性质的金融机构，专门用以救济贫穷等。到隋唐时的三阶教，无尽藏的规模空前，影响之甚，令统治阶段眼红到强行没收的程度。然而，慈善基金会的形式却仍然在寺院里保存下来，在宋代为“长生库”，在元代为“解典库”，流传到日本叫“无尽会社”。
二、世界上最早规模最大的慈善机构——悲田院。自北魏创“僧祗户”始，至唐代的“悲田养病坊”（则天武后长安年间在政府的支持下，成为全国性的佛教慈善组织，影响最为深远。），宋朝的“福田院”，乃至近代的佛教慈善组织，悲田院的名称虽有不同，但性质却是一样的，即有系统地进行社会慈善事业，其中包括养老院、孤儿院、养病院、救灾、济贫、为无业人员传授技艺以及难民收容等等。
三、世界上最为古老的医院——养病坊、疫病坊。南齐时佛教“设六疾馆，以养贫民”，（《南齐书》二十一卷）梁武帝普通二年（521）设孤独园，令“孤独有归”，（《梁书》卷三）北齐文宣帝时，北天竺的那连提黎耶舍法师在汲郡(河南)的西山建立三寺，收容疬疾患者。这些留寺医疗的方式，被认为是近代医院之滥觞，也是我国创始传染病专科医院之最早记载。养病坊和疫病坊则始自隋唐，还流传到了日本，是成熟的慈善医院型态。
四、对生态环境的保护。佛教的菩萨行有“庄严国土，利乐有情”之语，所以佛教有大量针对生态环境保护的善举，其表现主要有二两面：一是护生止杀，以及对稀有物种的保护。放生是佛教的一大特色，其动机在于尊重生命，爱护生命。在这种理念的影响下，现代佛教的动物保护、生命关怀、动物救助等组织，皆应运而生。二是功德林（即佛教徒的义务植树活动）的种植，仅以《洛阳伽蓝记》的记载，佛教植树造林活动在南北朝时期已初具规模。如景乐寺的桑林，并州（山西）武德寺慧觉法师带领信众种植的枣园，苏州通玄寺慧旻法师植梓树十余万株，泗州（江苏）开元寺为除水害而植松、杉、楠、桧等万余株……
五、公共设施的建设。《佛说诸德福田经》开示了七种佛教徒的福田事业，就有六项属于公共设施的建设，在佛教徒的实际行动中，他们修建塔寺亭台楼阁，公共浴池，造船义渡，修桥补路，掘井引水，以及建设公共厕所（古代称为圊园）等常见的公共事业。佛教在历史上作了大量服务人群，造福大众的事，因而受到了广大人民群众的欢迎与爱戴。
六、建立了世界最为庞大的图书馆藏系统。佛教寺院主要有教育、文化、修持、弘法、慈善等功能，特别重视文化教育的功能，因而全国的佛教寺院基本上都有藏经楼，即公共图书馆的建设，形成世界上最庞大的图书馆藏系统。作为中国四大藏书系统（官方藏书、书院藏书、私家藏书及寺院藏书）之一，寺院藏经楼的藏品非常丰富，为中国的精神文明建设贡献了巨大的力量。
除此之外，佛教尚兴办义学、开设义庄（即免费存放尸骨的地方）等多种领域的慈善福利事业。
这些事实说明佛教在中国不仅其本身发扬光大开出灿烂的花朵，而且延伸到民族文化的各个领域结出丰硕的果实。我们佛教徒应该为我们的先辈的卓越成就和贡献感到光荣和自豪。他们不仅在佛教事业上，而且在人类文化事业上，人类友好事业上都建立了不可磨灭的功绩。他们不仅翻译了几千卷的经论和写下了许多不朽的著作，为中国和印度及其他民族留下了宝贵的共同遗产，而且热心地相互传播了各自民族的劳动和智慧的花果，从而丰富了各自民族的文化宝藏。特别是在亚洲和国的友好使用日益恢复发展的今天，我们佛教先辈们辛勤努力所做出的许多历史业绩，不但重新显发了它的光辉，并且继续起着新的积极作用。
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画儿
发布于2008-06-15 15:38:43
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道坚法师论文选之：
佛教对中国伦理学的影响
中国佛学院讲师道坚
一、佛教与中国伦理学
中国伦理学流派纷呈，可谓博大精深，源远流长。自虞唐三代的天道思想形成始，至周季的儒墨道法等诸子百家争鸣，及汉武帝罢黜百家而独尊儒术，而渐以儒家伦理为正统。中国儒家伦理学的范畴极为广博，依蔡元培先生之说，哲学及心理学为中国伦理学的前提，其他如“‘为政以德，曰孝治天下’，是政治学范围于伦理也。曰‘国民修其孝弟忠信，可使制梃以挞坚甲利兵’，是军事学范围于伦理也。曰‘攻击异教，恒以无父无君为辞’，是宗教学范围于伦理也。‘评定诗古文辞，恒以载道述德，眷怀君父为优点’，是美学亦范围于伦理也”。因此，中国伦理学涉及到中国文化的方方面面，是一个内容丰富的综合性学科。
作为正统中国伦理学的儒家，在宗法制度及家庭观念的影响下，以“三纲五常”为纲要，具有浓郁现实主义及人生化的色彩。这种伦理纲常，早在春秋时期就已萌芽，如《左传·昭公二十六年》说：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”又如《左传·隐公三年》说：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟教，所谓六顺也。”到了汉代，这种世俗伦理被规范为“三纲”和“五常”。三纲即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。三纲以伦理为基础，以“家天下”的皇权思想统摄六纪（即君、臣、父、子、夫、妻六纪），确定了君、父、夫的绝对权威，并以“忠”、“孝”为人生最高道德行为。五常即“仁、义、礼、智、信”。“仁”为五常之首，是儒家理想中人格完成的圣人道德论，从其德言为“仁”，从其行言为“孝”，从其性言为“忠恕之道”。仁是重视生命的尊严，普济博爱的精神境界，并以“仁者爱人，知者知人”及“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”来说明仁的道德论。
佛教东传初期，对中国传统伦理纲常来说可谓严重的挑战。儒家伦理为封建伦理道德体系，属于世俗的，即以神化君权结合家庭伦理观念，形成严格的封建等级制度。而佛教伦理提倡种性平等，以“心佛众生，三无差别”的理念，宣扬人人皆可成佛的平等自由思想，显然与儒家伦理相悖。佛教自称以解脱世间种种缠缚，证得具有“常、乐、我、净”四德的涅槃寂静境界为目标。因此佛教并不以世俗道德伦理为最高准则，而是以世俗谛基础，超越世谛的出世间伦理道德为归趣。这种圆融真俗二谛的伦理道德观，甚而不受现实伦理纲常的束缚，具有超道德的性质，类似于《道德经》第三十八章所说“上德不德，是以有德”的思想。
中国传统伦理学认为人的正当欲念“食、色、性”是合理的，如孟子的“可欲之谓善”，荀子的“养欲之为礼”。以导欲、节欲、寡欲对待生理基本欲望，如韩非子的“好利恶害，人之所有”，管仲的“人莫不就利避害”、“欲利者利之”。佛教倡导“无欲无求”的超然伦理观，不受外在物欲的支配，以精神的升华与充实来满足生理的需求。在物质和精神条件均不充实的情况下，佛教提倡一种“忍辱”的精神，即克制生理及心理的欲望，甚至实行严格的禁欲主义。当然，佛教也反对极端的禁欲苦行，释迦牟尼佛称之为“无益苦行”。
中国古代宗法社会以“家”为单位，认为“治国平天下”的根本在“修身齐家”。因此，中国传统伦理学以“忠”、“孝”为普遍伦理法则，认为人人必以“忠”事君，以“孝”事父，若不符合“忠”“孝”的行为则无异于禽兽，如孟子说“无父无君，是禽兽也”。佛教却提倡众生平等，尤其是出家修行即不再受世间伦理约束（包括儒家伦理）的传统，对儒家伦理冲击最大。中国传统伦理认为“身体发肤，受之父母”，“不孝有三，无后为大”，佛教剃发染衣出家，不生儿育女，是反宗法反家庭的严重行为。儒家认为出家是“脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义”，不合法度，使“父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友明之信绝”。（《广弘明集》卷七、卷十五）
佛教在中国的传播过程中，注重融摄传统伦理道德，即吸取儒家伦理道德思想，以补入世之不足，逐渐形成完整的中国佛教伦理学体系，成为中华伦理学的重要组成部分。
二、中国佛教伦理思想
（一）人性善恶论
佛教从善恶观的维度观察意识界，认为意识存在着本性善、恶、无记三种特性。顺于真性为善，善性能生起一切善法。善有世间、出世间的区别。世间善属人天教法，如仁、义、礼、智、信五常及五戒（不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）、十戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见）等，能招感人天果报。出世间善属解脱道，如四弘誓愿（众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成）、六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）等。修习出世间善法能令精神升华，趣入菩提。违于真性的为恶，恶性能生起一切恶法，能招感地狱、饿鬼、畜生等报。如五逆、十恶等，属于恶性的范畴。无记性不属善也不属恶。
佛教天台宗认为性具有一切真实相状，认为在佛和一切众生心中，善恶染净是无所不具的。性是先天具有的，有善有恶。而修习是后天的行为，也有善有恶。这样客观地解析人性，善恶也有先天后天之分。如五代宋初的永明延寿禅师说：“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身，阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，常没苦轮。”（《万善同归集》卷中）
无论是已断烦成就菩提的佛陀或在业海升沉的凡夫，还是堕落无间地狱的一阐提，都有善性恶性，然而后天的行为决定了他们的差别性。佛陀因其善性而慈悲济世，广度无边众生，因其恶性而通达世间诸恶，甚至入于地狱化度众生，不为恶法所染。凡夫因恶性而轮回生死，由于一阐提及凡夫都具有善性，即决定成佛的因素，所以必将成就佛道，获得永恒的解脱。
佛教客观分析了人性的善恶性质后，以佛性论性善恶学说来论证成佛及众生生死轮回的根据，为社会伦理道德提供了许多积极的思考，如一阐提成佛说，表明有罪众生虽然犯有严重过失，但不失其人性的尊严，因而应该给予起码的人道主义关怀等。
（二）因果报应学说
所谓因果报应学说，也称万有因果律，指善恶行为必将获得一定的善恶果报。佛教认为生命是永恒的，在业力的牵引下，轮回于生命的各种类型中，其类型大致分为六种，即天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六道。天、人、阿修罗的境遇相对较好，属三善道，地狱、饿鬼、畜生三道生活在比较痛苦的环境中，属三恶道，也称三途（地狱为血途，饿鬼为火途，畜生为刀途）。佛教认为，未来的命运掌握在自己的手中，如修十善业上升天道，修持五戒转生人间，修福不修慧生于阿修罗道，贪婪的众生转生饿鬼道，造作恶业则堕落地狱，不明真理愚痴无智转生畜生道。六道升沉，全凭自己的心念和行为作主，而不是命运或上苍的安排。过去的行为影响现在的生活，现在的行为又影响着未来的命运，人在命运流程中始终占着主动的位置，从而形成佛教独特的生命观。
中国自古以来就有因果报应的思想，如《易经》中有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。佛教传入中国后，业的思想与因果报应的观念结合，就形成了祸福随业受报的思想，如《无量寿经》卷下载：“天地之间，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善恶报应，祸福相承。”所作善恶业力不会忘失，如影随形，如《楞严经》云：“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”因果报应历历，丝毫不爽，如《法苑珠林》卷七十说：“夫有形则影现，有声则响应，未见形存而影亡，声续而响乖，善恶相报，理路皎然。”
善恶之报是自作自受，无人可以替代，如《泥犁经》说：“父作不善，子不代受，子作不善，父不代受，善自获福，恶自受殃。”佛教反对占星算命等活动，认为命运在我不在天，从自已的生活情况就能知道自己曾经的行为，如《因果经》云：“欲知前世因，则今生所受者是，欲知后世果，则今生所为者是。”
如果详细地分析生命流转的因果法则，唯识学家的解释最为精细，其解析因果律为十因四缘六果。因篇幅有限，仅从名义上略作介绍。所谓十因，即随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受困、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因等十种，基本上很全面地分析了一个事物的起因。事物的起因在各种条件下转化成一定的结果，这些条件唯识学分为四缘，即因缘、次第缘、缘缘、增上缘。由十因四缘引发的结果有五，即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果等。
为了说明善恶到头终有报的思想，佛教又提出“业力论”。业的梵文音译作羯磨，为造作之义。意谓行为、所作、行动、作用、意志等身心活动，或单由意志所引生的身心活动。若与因果关系结合，则指由过去行为延续下来所形成的力量。人性本具的善恶性为业因，造作行为所引发的力量为业力。《涅槃经》：“善男子，知善因生善果，恶因生恶果，远离恶因。”善恶行为因业力的牵引而不会消亡，正所谓“善恶到头终有报，只争来早与来迟”。
我们民间流传的故事中大多带有因果报应的色彩，其中因果报应故事性格特别鲜明的，有冥界故事、转生于禽兽的因缘，以及现在因现在果的现世报故事等三种。如七世纪唐临的《冥报记》是中国有关佛教因果报应故事集成的代表作，对佛教因果报应学说的宣扬有很大的作用。
（三）戒律学
中国传统伦理学中，也有戒之一说，如《论语·季氏》说人生有三戒：“孔子曰：君子有三戒。少之时血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得。”在佛教伦理学中，戒律学始终贯穿佛教思想体系，认为“戒”为佛教总纲“戒定慧”三学之首，受到佛教界空前的重视。
戒与律原有不同的意义。戒音译为尸罗，意指行为、习惯、性格、道德和虔敬，引申为防非止恶义。律是梵语优婆罗叉的意译，一指禁制之法，一指诠量罪的轻重。而“戒律”并用，意谓维持佛教教团的道德性、法律性的规范。亦即‘律’指为维持教团秩序而规定的种种规律条项及违犯规律之罚则，属于形式的、他律的。‘戒’指内心自发性地持守规律，属于精神的、自律的。然而戒与律并非分离而行，而是平行地共同维持教团秩序。总之，戒的范围窄，律则包含一切律仪，如行住坐卧四大威仪也含摄其中。广义而言，“戒律”有戒、律、律仪等义，有规范身心，引生善果的胜用。
《菩萨地持经》卷四（北凉昙无谶译）将一切戒律分为三大类，即摄律仪戒、摄善法戒和摄众生戒。摄律仪戒是佛教分层管理的基本行为准则，即佛教教团七众（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷）所受的戒。摄律仪戒以消极的约束来规范人们的行为，其主要强调不许干什么，以自利为主。摄善法戒强调佛教徒的个人、家庭、社会等义务，并以上求佛道下化众生的远大理想，勤修一切善法，如四宏誓愿、六度和十善等。摄善法戒要求佛弟子积极面对现实，为营造众生的福祉作最大的努力，以利他为主。摄众生戒，玄奘译为饶益有情戒，即以慈悲喜舍四无量心广作饶益众生事业。为利益无边众生，甚至可以以一切方便行门，不受教条主义的约束，如看病、说法、报恩、救护、劝慰、布施等等。摄众生戒属自他二利结合，甚至具有超越伦理的性质，如遇盗贼害众人命，以慈心杀贼，救护众人的生命和财物。
(四)孝道论
古代中国在宗法制度下产生了一套严密的宗法家族组织，在这个组织里，父亲是一家之长，具有绝对的权威，奉祀祖先，尊敬父母是最基本的伦理道德，孝道成为中国传统伦理道德观念的重心，成为维系家族组织结构和维护封建秩序的重要行为准则。为了适应中国封建宗法社会，调和出家修行和在家孝亲的矛盾，佛教通过翻译有关孝道的佛经，撰写文章和专论，举行盂兰盆会等，大力宣扬孝道论。
佛教在宣扬孝道论时，特别重视《父母恩重难报经》和《盂兰盆经》等救度父母永离苦难的经典，极力述说父母长养之恩难报，应以孝顺心、大悲心对待父母。佛教一方面提出世俗的孝道，如《大乘本生心地观经》卷二所说，父有慈恩，母有悲恩，若人恭敬供养一百净行大婆罗门或一百善友等，一心供养满百千劫，不如一念住孝顺心，故应勤加修习孝养父母，与供佛的福德等无差别。《中阿含》卷三十三《善生经》载，为人之子当以“增益财物、备办众事、所欲则奉、自恣不违、所有私物尽以奉上”等五事奉敬供养父母。另一方面佛教又提出超越世间伦理的孝道，即视天下苍生为父母，以“一切男子皆我父，一切女子皆我母”的博大胸襟，平等感恩一切生命。为了实现大孝于天下的悲愿，必须听闻正法，思维法义，修无上道，最终成就佛道，还度天下无边的众生。这样不仅能超度一世父母，生生世世的父母都得到济度，方是大孝。
为了说明孝道的重要性，中国佛教学者提出“百善孝为先”的理念，并以中国传统“仁义礼智信”等五常与“不杀、不盗、不淫、不饮酒、不妄语”等五戒相统摄，所谓不杀以成仁，不盗以为义，不淫以成礼，不饮酒以成智，不妄语以成信，从而形成具有中国特色的孝戒平等观。
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画儿
发布于2008-06-15 15:39:11
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道坚法师论文选之：
佛教对中国哲学思想的贡献
中国佛学院讲师道坚
一 佛教哲学是中国哲学的重要组成部分
佛教哲学是中国传统哲学的重要组成部分，它丰富了中国哲学的内容，同时又不同程度地推动了中国哲学的发展。两汉以前，中国哲学的发展与古代的传统宗教信仰密切相关，在魏晋以后，中国哲学在儒、释、道的冲突与交融中发展演变，最终形成以儒、释、道文化为主体的哲学系统。佛教哲学自两晋的格义化、玄学化，逐渐影响中国哲学，到隋唐佛教哲学高度发达，在中国哲学史上大放异彩。
二 佛教哲学对中国哲学的影响
（一） 宇宙论的扩展
儒家以天地四方为界，六合之外存而不论。中国传统哲学最早以“大一”表示宇宙，《庄子·天下》引惠施的话说：“至大无外，谓之大一。” 至大无外指宇宙的空间无限性。在《墨经》中以“久”和“宇”表示宇宙，谓“久，弥异时也。宇，弥异所也。”此时以时间和空间的观念合为宇宙观。宇宙一词的明确意义最早见于战国时期的《尸子》：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”
中国古代多以“天”来表述宇宙的观念。如孔子在《论语·阳贷》中说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”即天是一切的主宰，掌管着世间万物的发生和变化规律。孔子的思想虽有天的概念，却少有论及天道，天只是自然属性，而不具备神格。墨子所说的天，完全是人格的上帝，有宗教信仰的成分。他认为天是百神之首，尊贵而有智慧，有赏善罚恶的功能，人应顺天之意，以兼相爱交相利。
老子是中国宇宙论的肇始者，他打破以天为最高主宰的观念，形成以“道”阐述自然的宇宙哲学。他说：“道盅而用之久不盈，渊兮以万物之宗。湛兮似或存，吾不知其谁之子，象帝之先。”（《道德经》上篇）老子认为道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。天（上帝）只是与地相对待，是相对概念，因而取消了天主宰一切的观念。
佛教的宇宙哲学非常丰富，对宇宙的形成、宇宙的运行规律等都有创造性的说明。佛教认为时间和空间的幻象组成宇宙，其注重生命体在自然中的地位，认为有情生命和无情界是一个有机的整体，有情生命为有情世间，无情界为器世间，二者圆融一体，相互依存，协调统一。又精神境界的不同分有情界为三界，即欲界、色界和无色界。三界群生依附于以须弥山为中心的小世界中，周围有八山、八海环绕，而形成须弥世界。
须弥世界最下层为风轮，风轮之上为为水轮，水轮之上为金轮，金轮之上为九山、八海、四洲等所成的大地，须弥山位于世界中央。每一个世界都有日月辉映，昼夜交替，但时间随众生的心性和福报不同而感受不一样。依附于器世界的有情界因精神境界和生存环境不同又分为凡夫境界的六道和圣人境界的四圣，即天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六道和声闻、缘觉、菩萨、佛等四圣。有情界依善恶行为的感招而轮转六道，生死不息。若依照佛陀的教义修行，则可趣入四圣境，最终得到永恒的解脱。
宇宙系由无数个上述小世界所构成，一千个小世界称为一小千世界，一千个小千世界称为一中千世界，一千个中千世界为一大千世界，合称为三千大千世界。三千大千世界是一佛的化境。
宇宙依因缘而生，不是常一不变，而是受“成、住、坏、空”四大基本规律支配运行。成即宇宙的生成阶段，住即宇宙保持旺盛的阶段，坏是宇宙进入衰减的阶段，空是宇宙毁灭的阶段。宇宙之间万事万物都要经历从生成到衰减的过程，这个过程的时间观，佛教用“劫波”来表示。劫波华语称大时，有大劫、中间劫和成坏劫三种。上述宇宙经过成住坏空四个阶段合称一大劫。中间劫又有减劫、增劫和增减劫之分。减劫即从人寿无量岁，每百年人寿减一岁，减至十岁。增劫即从人寿十岁，每百年人寿增一岁，增至八万岁。增减劫由十八个增劫和减劫组成，有二十中间劫。成住坏空各经二十中间劫，总八十中劫，合名大劫。
宇宙本体界为理法界，现象界为事法界。本体与现象的辩证关系，佛教以理事无碍法界和事事无碍法界观表述。理事无碍法界即理由事显，事揽理成，理事互融的微妙境界，也就是说，本体为现象之体，本体凭藉现象得以显现，本体与现象互融互具，圆融不二。从千差万别的现象界，能够直接体证绝对的真理。事事无碍法界说明现象界的万事万物因缘相生，并不是独立的存在，而是互相交融而无有障碍的关系。
“须弥世界”说、“三千大千”说和“劫波”说揭示了空间上多元层次性和时间上的多元阶段性，并以理事无碍和事事无碍的宏观宇宙哲学开阔了中国人的视野。
（二） 本体论的深化
本体论是辨析宇宙中最究竟的，中国传统哲学称之为“本根”。《庄子·知北游》说：“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。”意思是本根与现象界的万事万物相对待，杳杳冥冥，若亡若存，自然任运，无形迹可寻而功用神妙，于无形无相之中畜养万物而不自知。本根为天下之始，能生万物，与万物相待而统摄万物。
佛教哲学重视对宇宙万物本原、本体的探究和论述，形成了丰富的本体论学说。佛教本体论传入中国，如“二谛圆融”和“事理相摄”的理论，即分析本质世界和现象世界的相互辩证关系，使中国的本体论思想达到前所未有的高度。
古印度本体论倡“梵我一如”说，即“梵”为宇宙的本源，而精神主体为“我”，梵我一如，是精神与宇宙本源合一的神秘境界。早期佛教否定“梵”、“我”的实在性，提倡“无我”学说。所谓无我，即宇宙万法无常一不变的自性主宰，为因缘所生法，故无我；生命体也是由色、受、想、行、识等五蕴和合而成，了无自性可得，故称无我。无我思想阐述的是“空”的哲学，即宇宙万法相互依存而因缘生灭的辩证关系，也称为普遍联系律。
大乘佛教对本体论的探讨更为深入，如唯识学以遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性，从“有”的角度来说明宇宙万有的自性，并以相无性、生无性、胜义无性等三无性，从“空”的角度来简述诸法皆空的道理，故强调现象虽属空或假有，然实体为真有，此即“有空中道论”。三论宗则以绝对“不可得”之空为究极理想，故以“四重二谛”、“八不中道”等思想来遣除情执、言亡虑绝的法性谛理，此即“无相皆空论”。中国佛教天台宗发挥大乘“诸法实相论”，依据《法华经》、《中论·观四谛品》“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”的颂文，及《大智度论》“三智一心中得”一语，说明空假中三谛圆融的妙理，揭示诸法本来圆融无碍的体性。我们若能除却迷妄，即可直接步入法界洞朗的真实境界，体达一切诸法纯为实相，实相之外更无别法，法界森罗一一尽是实相，故差别即平等，现象即实体，事相本体无二无别的万法一如之境。
简单地说，大乘佛教本体论所说的“空”，即宇宙万物皆无自性而无可执著的状态。而本体与现象的关系，大乘佛教更以“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”来表述。色即质碍义，指现象界诸法。空即缘生义，指本体界的真如境。本体和现象是一体的两面，以色法显本体空义，以空理明了色法的本源，不即不离亦不异，空有相即，无有两边可得。
佛教在中国的传播过程中，一些佛教学者对宇宙本体的探讨从来就没有间断过，从而形成形式多样的宇宙本体学说。如视“气”为本体的“气本原说”，引道家的道为本体的“道体说”，认为宇宙万有以“无”为本的“本无说”，以诸法性不二的“法性实在论”，以普遍原理或最高真理为本体的“理本体说”，以“自心”为万法根源的“心本源说”等等，构成极为丰富的中国佛教宇宙本体论思想。
（三） 心性论的开拓
隋唐以前，中国哲学侧重于天人关系的阐释，没有系统的心性之学。中国传统天人关系论多倡天人合一论，即人是宇宙的一份子，天人相通，天人相类。天人相通的思想认为，天的根本性德，含摄于人的心性之中。天道不异人道，天人道通。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）性在于心，尽其心则知其性。人的本性受之于天，只要知人性就能知天，天性一贯。天人相类的思想，则认为天人在形体性质上皆相似，以董仲舒为代表。他认为人受命于天，为天地之精，与天相类。如“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也”。（《春秋繁露·人副天数》）在天人合一的思想中，人的心性与天不二，是天道的具体化。
隋唐佛教后，因受到佛教涅槃佛性说和般若无知说的影响，儒家哲学也重点转移到心性之学上来，强调本心的清彻明觉和返本复性的功夫，形成一套系统的性理之学，这是接受佛教心性论薰陶的结果。
中国佛教哲学著作中阐发最多、最集中的课题是心性论，因为佛教追求人生的解脱，最终归结为心的转化和超越。所谓心性，即不变的心体，一般称之为自性清净心。中国佛教学者对于心大体上有真心、妄心和真妄和合心三种看法。多数佛教学者认为“万法归于一心”，有的甚至把真心神殿为人类和宇宙万物的本原。宋代以来的佛教学者还把心作为儒、道、佛三教合一的理论基础，提出三教同心之说。“性”指人的本性、本质。中国佛教学者即有把心与性等同，认心为性的；也有把心与性加以区别对待的；还有通常是把心性作为一个概念，指导心的本性的。与对心的看法相应，中国佛教学者对性的看法也有善、恶和无记三种类别，但多数学者主张人的本性是善的，也就是所谓佛性。佛性问题可以说是中国佛教心性论的核心和主题，不同的学者就何谓佛性，佛性是本有还是后天而有，佛性与情欲、妄念的关系等问题，阐发了种种观点，极大地丰富了人类对自我本性的认识。
中国佛教学者在探讨心性论的历程中，多集中在佛性论、阿赖耶识学说和如来藏心学说为中心的三大佛教心性论思想。
佛教心性论是以对人的本质、本性的思考为基础，认为每一个生命都有其神圣性，都具有解脱成佛的潜能。然而佛性受到烦恼妄想的覆盖而不显发，因而轮回六道，不得解脱。众生若能断除无明惑业，则见佛性，获得涅槃的永恒之乐。佛性论是佛教人性论的基础，为去恶从善、修行成佛提供了理论根据，对宋明以来的儒家道德修养论有直接的启示作用。
佛性指众生内在成佛的可能性，是菩提的本来性质。据世亲《佛性论》所载，有部等部派主张众生没有先天所具的“性得佛性”，然有后天修行所得的“修得佛性”，以此分决定无佛性、有无不定、决定有佛性三类生命型态。而分别说部以空为佛性，一切众生悉以空为本，从空所生，故主张本性皆具佛性。世亲还将佛性分为三位，一是住自性佛性，众生先天具有之佛性。二是引出佛性，通过佛教修行所引发之佛性。三是至得果佛性，至佛果始圆满显发者。
中国佛教学者对成佛之因的研究非常深入，如天台宗立三因佛性之说，一、正因佛性，一切众生本具三谛三千之理体。二、了因佛性，观悟佛理所得的智慧。三、缘因佛性，能起智慧之缘的所有善行。华严宗认为众生的佛性圆满具足一切因果性相，有情具足成佛的可能性为佛性、觉性，并与无情具有的真如之理体即法性加以区别，最终得出情与无情，同圆种智的说法。三论宗的吉藏大量列出有关佛性的种种议论，以为别说因果即是迷执，故称非因非果的无所得中道为佛性。法相宗说二种佛性，一为理佛性，所有存在本体的真如理。二为行佛性，含藏于各人阿赖耶识中成佛之因之无漏种子。禅宗倡导证悟众生本来面目即如来藏清净明心，但反对执迷佛性有无等问题，着重在于实证真如。
阿赖耶识学说为佛教瑜伽行派所说的心性哲学，其意译为藏识。瑜伽行派认为在眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识的深处，有生命轮回的主体，即持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。阿赖耶识有潜藏、贮藏和执藏的三种特质，即阿赖耶识潜藏于身体中，以生理方式维持身体的根源性。阿赖耶识贮藏所有善不善及无记的种子，这些种子是一切现象界的根源，从而形成唯识学体系的阿赖耶缘起论。意识的深处还有被称为“末那识”的自我执着心，而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是刹那生灭的，绝不是常一主宰性的我。然而从阿赖耶识产生的末那识，却将生出自己的阿赖耶识误解为我、自我、常一主宰的我，而加以执着。阿赖耶识学说是针对生命轮回主体及现象界万法的本源等问题的方便设施，它并不是终极精神实体，因为佛教是反对实体主义的。
如来藏又称自性清净心、自性清净藏，指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。依大乘佛典所述，如来藏虽为潜伏于众生杂染身中的烦恼所缠缚，然本性清净，不受污染，具足无量性德而常恒不变。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二云：“世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。”
依《佛性论·如来藏品》载如来藏有三义。一为所摄义，真如于众生位生一切染净诸法，一切染净之法，皆摄于如来觉性，故云如来藏。《楞伽经》卷四也说：“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切众生。”二为隐覆义，真如为烦恼隐覆的如来性德，而不使显现，故名如来藏。如《胜鬘经》云：“无量烦恼藏所缠如来藏。”三为能摄义，真如含摄如来一切果地功德，故名如来藏。如《大乘起信论》云：“如来藏具足无量性功德故。”
如上佛性论、阿赖耶识及如来藏学说共同组成佛教心性论思想，为世界的本源、生命的主体及成佛的内在因素提供了理论依据，为佛教学者所重视。
（四） 人生论的提升
中国传统哲学的人生论较为发达，中国思想家多关注现实人生的关怀，对人生问题研究的比较深入。在系统阐释人生论时，先讲宇宙人生关系论，即倡导天人合一的思想。进而涉及到人性论，也就是人性善恶的辨析，进而探讨人生的最高准则，如仁道、兼爱思想等。为了实现人生最高准则，便有义与利、兼与独、动与静、欲与理等人生问题的讨论。
佛教为自觉与内省的宗教，在了彻诸法本源，契证真如的过程中，特别重视人生论的发掘。在佛教有情观中，一切生命依业力牵引而轮回于天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六趣。六趣之中，天道和修罗道安于享乐的生活，地狱、饿鬼和畜生道在痛苦愚痴之中，都无暇修习佛道，而人道苦乐参半，容易感受生命的无常而修行佛法，所以人道是六道升沉的枢纽。这种“人道中心论”并非盲目地自视为万物之灵而轻视其它生命，而是从修学佛法的殊胜性来认知生命，所谓“人生难得”，使人们更加珍惜生命，关爱生命，以同体大悲的精神感悟人生，超越人生。对于人的本质及人性的探讨，佛教认为生命的自性清净，超越善恶的分别与言说，一般以“性空”来说明自性的普遍联系律。所谓性空，即生命为众缘和合而成，仗缘方生，自性了不可得，故名性空。
佛教以“涅槃论”来阐述人生的最高准则。涅槃为梵语，意译为灭度、寂灭、安乐、无为、不生、解脱、圆寂等。涅槃的原意是火的息灭或风的吹散状态，佛教用以表示通过修行所达到的最高理想境界。涅槃是轮转生死的众生息除烦恼业因，灭掉生死苦果，灭除生死苦果及烦业因，人生达到自由解脱的状态，故称灭度或寂灭；灭度之后永不再受三界生死轮回，故名不生；惑无不尽，德无不圆，故又称圆寂；达到安乐无为，解脱自在的境界，称为涅槃。《大乘起信论》称：“以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”佛教大小乘对涅槃有不同的说法。一般分有余涅槃和无余涅槃两种。一个修行者证得阿罗汉果，这时业报之因已尽，但还有业报身心的存在，故称有余涅槃；及至身心果报也不存在，称无余涅槃。肇论说小乘“灰身灭智，捐形绝虑”，为有余涅槃；《中论》等则以“诸法实相”为无余涅槃。大乘还分性净涅槃和方便净涅槃两种。本有的法身，名性净涅槃，即真如法性，亦称性德涅槃；假六度缘修，本有法身显现，名方便净涅槃，亦称修得涅槃。法相宗综合了大小乘涅槃学说立四种涅槃：一是自性清净涅槃。虽有客尘烦恼，而自性清净，湛如虚空。二是有余依涅槃。断尽烦恼障所显之真如。三是无余依涅槃。出生死苦之真如。四是无住处涅槃。断所知障所显之真如，此依佛的三身而说，有法身故不住生死，有应化身故不住涅槃，名为无住涅槃。大乘佛教认为涅槃具有“常乐我净”四种德性或“常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐”等八种德性。
佛教对人生问题的研究非常多，如以悲苦人生论为基础的“四谛”说，着重认知这个世界的真相为苦、空、无常、无我的观念，并要求面对苦难的世间，去探寻苦的根源，寻求解脱诸苦的方法，最终导致永恒的快乐。以自利利他为基本原则的“慈悲喜舍”四无量心精神，即以“无缘大慈，同体大悲”的度世思想，及“以为自己求安乐，但愿众生得离苦”的悲愿，救度世间无边有情。在慈悲度世的理念中，佛教倡导“六度”的济世思想，即以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等权实法门，救济世间一切苦难的众生。六度思想展开来讲极为丰富，如布施就有财布施（物质上的救济）、法布施（宗教性的救济）和无畏施（心灵上的救济）的不同，可谓对生命的关怀已经到了无以复加的地步。
佛教的这些人生论思想，极大地丰富了中国人生智慧，使人从现实中得到超脱，获得不为凡情所动的保持自我能力，对中国的人生哲学发生了相当深刻的影响。
（五） 认识论的推进
中国传统哲学讲认识论，多以儒学的诚心、正意与格物致知为中心，并融致知论与道德修养为一体。道家的老子说“为道日损”，庄子说“且有真人而后有真知”，孟子的“尽心”说，荀子的“解蔽”说等，都是讲领会宇宙本根的修养之道及致知之道，但缺乏系统的认识论。
佛教的认识论与佛教人生论、宇宙论联系紧密，它的根本宗旨和特质在于通过修身和修心，追求人生的永恒解脱。对现实人生的超越，对未来解脱境界的体证，就要解决如何认识人生，如何认识周围的客观世界，以及如何才能把握和达到解脱境界的问题，是佛教认识论的核心问题。印度佛教尤其是大乘佛教认为，解脱境界是真谛，我们的经验世界是俗谛，真俗二谛的性质根本不同，但又是相互联系的。绝对的真实就存在于经验世界中，人们生活在现实世界，通过闻、思、修三慧的修习，破除执着一切事物的自性和实性，获得对解脱境界的证悟。证悟的过程有“渐、顿”之说，渐修是在生活中契证真实，断除贪、嗔、痴、慢、疑和不正见对人们精神的缠缚，逐渐破除精神上的尘垢和杂染，达到断惑证真的涅槃境界。而顿悟就不是一般的感性或理性思维，而是直接体验，屏除外在经验世界的分别执着，回归自心，以直觉的方式超越时空的限制而证真实。对真实的境界即涅槃的把握是不能用语言文字来表述的（言语道断），也不是用概念、判断、推理（心行处灭），而是用超越世智聪辩的“般若”来感悟的。般若即无上的智慧，它并不脱离一般的思维活动，而是一般思维活动的升华与提高。因此，佛教的认识论以超验的直觉为基本特征。
印度小乘佛教的主要理论是四谛学说，运用分析推理的方法，辨析人生、生死及因果律的揭示，从而形成系统的认识论。在修行实践上，小乘提倡四禅八定等“禅修”方法，以期超越生死，证得涅槃的境界。大乘佛教认识论则转向对成佛的修行和境界以及主客观世界的构成和实相的探讨。大乘中观学派着重宣扬一切皆空的哲学思想，认为世俗认识毕竟是虚幻的假象，唯有佛陀所讲述的第一义谛才是真谛，而认识真理的唯一方法是亲自体验。大乘瑜伽行派则宣扬唯识论，分析生命意识的类型与不同的真实程度，以论证心识是万物的本原。因此，以唯识观法对主体意识的返照，把内省视为认识的有效源泉。
佛教传入中国后，面对的是重视现实和实践实用，注重个别、特殊事物，偏重感觉、知觉的传统认识论和思维方式的格局，中国佛教相应地重视教理与实行并重的精神，以及融合贯通的气质，较少运用否定性的思维和语言，主张直接感悟，使认识和思维更向直观性方面发展，以求在现实生活中成就理想境界，这在不少禅宗大师身上得到了最佳的体现。中国的法相唯识学继承印度大乘瑜伽行派长于名相的分析，对人的心理活动和认知过程有极为细致的研究的传统，以八识学说剖析精神现象，并以“种子说”、“薰习说”、“变现说”等阐述了系统的认识论，从而弥补了中国哲学缺乏独立的认识论之不足。
（六） 辩证法的丰富
中国古代哲学中，有丰富的辩证法思想。人们早在公元前十一世纪就提出了阴阳学说，以相互对立的阴阳二气的交互作用来说明天地万物的产生和变化。从阴阳交感变化下，一切天文现象及时令变化因之产生，一切事物的变化皆因阴阳二气的变化所引起。古代哲学家还以金木水火土五行相生相克和“八卦”的学说来阐释天地万物的生发和转化规律，对中国古代的思想影响深远。除了阴阳五行八卦学说之外，古代哲学家还列举了有和无、本和末、天和人、生和死、损和益、美和丑、智和愚、强和弱、难和易、攻和守、进和退等一系列问题，提出它们都是相互依存的。在对立统一关系的探讨中，古代哲学家以朴素的辩证法思想，对万物依存关系进行了细密的辨析。
佛教辩证法内容非常丰富，对宇宙人生进行了系统地的分析。佛教辩证法特别是华严学中的六相（总、别、同、异、成、坏）圆融和十玄（同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门）无碍的理论，打破一切人为的界域，将差别、矛盾、对立统一沟通起来，恢复世界的整体性和普遍联系的规律，是高度发达的辩证法，对中国哲学的辩证思维有很大的影响。这里仅以天台学的“一念三千”说为代表，阐述佛教博大精深的辩证法思想。
一念三千说是天台智顗大师为阐述现象界与心念诸关系的理论，它根据《妙法莲华经》的《方便品》中对一切现象的真实相状的“十如是”思想为基础，说明众生一念心性之中具足法界千如。十如是的含义是：一相，事物外在的相状。二性，即事物内在不变的本性。三体，众生具有的由前相、性合成的不同色身。四、力，指由体显发的力用和功能。五、作，事物的构造。六、因，召感未来果报的直接原因。七、缘，生成事物的助因和条件。八、果，由所习的因，生成相应的果。九、报，由前因所感来世的报应。十、本末究竟，指从本相到末报，凡夫和佛同样具足，究竟平等，没有差别，也就是一切众生都具有十如是法，没有增减。这十个范畴作为构成每一现象的成分、因素，包涵现象与本质、体质与功用、原因与结果等辩证关系。
一切生命分为凡圣两大类，即六凡、四圣十个层次，称为十法界。六凡即六道，指天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生，四圣指声闻、缘觉、菩萨和佛。智顗大师认为十法界众生可以互相转化，相互含摄，如人道因善恶的业力牵引而升沉于十法界。因此，十法界都具备其他九界的潜能，十界互具就构成了百界。百界中每一界又都具有前述十种性质，即具有十如是，则成百界千如。分析千如的体性，又不外乎分为由色、受、想、行、识五蕴和合而成的“五蕴世间”，进而由五蕴构成的有情个体称为“有情世间”，有情众生所依存的环境为“器世间”。百界千如配上三种世间，就成了三千如。三千如指宇宙的一切万有，森然罗布，千差万别，无量无边，是一切现象的总称。
智顗大师认为，宇宙万法即三千如的实相就存在于一念之中，称之为“一念三千”。所谓一念，也称“一心”，指心念活动的短暂时刻。一念三千就是宇宙万法念念具备在众生的日常心念之中。这样一心就具有一切现象及其实相的本源意义。
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画儿
发布于2008-06-15 15:39:34
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道坚法师论文选之：
佛教与中国文学
中国佛学院讲师道坚
佛教为中国文学带来了新的文体，新的意境，新的命意遣词方法，也就是带来了形式和内容两方面的重大变化。在形式方面，佛教对于律体诗和俗文学（包括说唱文学、通俗小说、戏曲等）的产生有着直接的作用；在内容方面，主张就人生而观其无常苦空，就宇宙而知其变转幻化，从而为文人开拓了新的意境及超现实的想像力，表现出浓郁的浪漫主义色彩。
（一） 佛教翻译文学的形成
从汉末到西晋，安世高、支娄迦谶、竺法护等人采取直译的方法翻译佛经，“辩而不华，质而不野”。（《宋高僧传·安世高传》）东晋以来，佛经翻译家逐渐创造了一种融冶华梵的新体裁——翻译文学，为中国文学史开辟了新的园地。如姚秦时译经大师鸠摩罗什主译的《维摩诘所说经》、《妙法莲华经》、《摩诃般若波罗蜜经》等，译文宏丽优美，语意显明晓畅，为历代文人所喜爱，常被人们作为纯粹的文学作品来研读，对文学界影响很大。佛陀跋陀罗等译《大方广佛华严经》，文澜壮阔，宏伟瑰奇。昙无谶译《佛所行赞经》，传述释迦牟尼佛一生的故事，是一部韵文形式的传记文学。《大方广佛华严经》和《佛所行赞经》这两部佛经的文学色彩极为浓厚，在文学史上的影响不小。中国汉魏以来，散文和韵文日益走上骈俪的道路，此时的佛经翻译家以朴实平易的白话文体译经，但求易晓，不加藻饰，这种新文体对改变当时中国文学的文体方向起了重要的作用，并深刻地影响了后代的文学发展。
佛教经典重视形式上的布局和结构，如《佛所行赞经》、《佛本行经》、《普曜经》等是佛教长篇故事，内容丰富，情节感人，人物构思缜密，对后来的长篇故事的创作有一定的影响。《须赖经》等是小说体作品，《维摩诘所说经》、《思益梵天所问经》是半小说体、半戏剧体的作品，这些形式、体裁在中国唐代以前基本上是没有的。上述佛典的译出，对于后代弹词、平话、小说、戏曲的产生和繁荣，有着启迪、鼓舞和推动的作用。
佛教经典在宣讲教义之时，常使用通俗易懂的譬喻体，即以丰富的故事情节展现有关宇宙人生的问题，在中国历史上影响巨大。如南齐求那毗地所译出《百喻经》二卷，列举譬喻故事98条，就是一部文笔朴素、情景感人的文学作品。当年鲁迅先生曾把它当作中国思想史上的资料进行研究，从中吸收有益的成份，并捐款刻印，广泛流通。从文学史上看，譬喻体文学的译出，对我国后世的寓言文学产生了积极的影响。
（二） 佛教推动音韵学和律体诗及诗歌的产生和发展
佛教对于中国诗歌的影响十分巨大，如伴随着佛教而传入的印度声明论，导致南朝音韵学上四声的发明和诗歌格律上八病的制定，从而推动了唐以来格律诗新体裁的开创。中国古代也注重诗歌的音节及声律的探讨，魏李登就曾作过韵书《声类》（已佚），但并没有形成一定的音韵学规则。晋宋以来，居住在建康的一批善声水门和审音文交，曾在一起研究过音韵学。齐梁时代文学家沈约、王融和周颙等文士，在佛教《涅槃经》等梵声学的影响下，把字音的声调高低分为平上去入四声，用于诗词的格律。沈约等人发明声律论，既吸取了我国古代音韵学研究的成果，同时也直接受到了佛经转读和梵文拼音的影响。沈约所撰《四声谱》（已佚）提出八病之说，强调作诗应避开八种音律上的弊病，即平头、上尾、蜂腰、鹤膝、大韵、小韵、旁纽、正纽等有违格律的过失。沈约一派诗人创伤的诗歌，体裁短小，十分重视声律，史称“永明体”。“永明体”标示着我国诗歌从比较自由的“古体”走向格律严整的“近体”，使中国的诗歌更加注重格律和音节的美学化，对后来的诗歌创作影响巨大。
中国诗坛在魏代中期以来，玄学思想成为诗歌的主旋律，即所谓的“玄言诗”。在东晋时代，佛教般若学广泛流传，大乘空宗的一切皆空而无所得的思潮给当时诗人的创作有很大的影响。一些佛教学者就在玄言诗的土壤里，诗词意境里注入般若空宗的理念，形成了一种优游自得、寂静恬适的诗境。如东晋佛教般若学者支道林就是当时最杰出的佛教诗人。支道林不仅娴熟佛学，还精通老庄哲学，所以他的诗结合老庄思想，文采冲逸，才藻新奇，极得文人的赞赏。当时著名玄言诗人孙绰、许询、王羲之等人都跟支道林交游，一起探求玄理，并深受其影响。晋宋之际的大诗人谢灵运也对佛这有精湛的研究，还曾和慧观法师一起担任过《大般涅槃经》的润文。他善于刻画自然山水景物，意境悠远而空灵，对于山水诗的盛行起了重要的作用。早期除以佛理入诗之外，还有专以诗文吟唱佛理的，如支道林的《咏怀诗》、王齐之的《念佛三昧诗》、慧远的《庐山东林杂诗》和《庐山诸道人游石门诗》、谢灵运的《净土咏》、梁武帝萧衍的《净业赋》等等，对后来的诗歌都有很大的影响。
唐代禅宗的兴起对唐代文学的发展和密切关系，禅和诗都注重内在的体验，重视象喻和启发，追求言外之意趣。禅宗对这种宗教实践和诗歌创作实践提供了相互沟通的的桥梁。在唐代，一些著名诗人谈禅、参禅，以诗文表达心中的悟境就形成了禅趣禅理盎然的禅诗，而禅师也和诗人相互酬唱，以诗来表达人生的理想和证悟的境界，从而表现浓郁的诗词禅学化，为唐代诗歌创作打开了新的一页。任运自然的禅宗思想给诗歌的内容以强烈的刺激，丰富了诗歌的意境，使诗歌的面貌更为多姿多彩。如唐代的王维不仅是一个信仰佛教的居士，他还是唐代著名的画家、诗人，兼通音乐，与诗仙李白、诗圣杜甫齐名，号为“诗佛”。王维的诗主要是山水诗，通过田园山水的描绘，宣扬隐居生活和佛教禅理。和王维同一类型的诗人如孟浩然、韦应物、柳宗元等，他们的诗歌都引证佛典，意境深远而典雅，佛理与情景交融。唐代还有以俗语表述佛理禅机的，如王梵志、寒山子、拾得等人。这些人的诗歌以平实质朴、浅显易懂的语言，但意境上寻求超越世俗的生活，禅趣横溢。其中寒山诗深受白居易、王安石等人的推崇，影响久远。
宋代是禅宗隆盛时期，一些文人也以奉佛参禅，与名僧交游为时尚，如苏轼、王安石、黄庭坚、陆游、杨万里等人，多以佛理入诗，甚至取材于禅宗语录，这种以诗歌风格，深深地影响了后来的诗歌创作。
（三）佛教导致说唱文学——变文、宝卷、弹词、鼓词的相继产生
在中国古代文学史上，佛教对于说唱文学和小说的影响，比对诗歌的影响还要显著。自南北朝以来，佛教为了弘法的需要，开始推行经文的“转读”、“梵呗”的歌唱和“唱导”三种宣传教义的方式。由于诵读、讲说、歌唱、赞叹等形式多样化，说唱结合不仅开佛教俗唱的风气，而且有变文之作，继之有宝卷、弹词、鼓词等文学艺术出现。
佛教经典中的颂文称为“偈颂”，是可以用来咏唱的，但在转梵为汉后，因限于字义音韵等原因而不能歌唱了。于是有人用印度的声律学制成曲调来歌唱汉文偈颂，形成了中国佛教音乐——“梵呗”。佛教为了弘法的需要，让艰涩的语言转变成通俗易懂的俗语，由经师来担任佛经的转读和梵呗，使佛教生活化、艺术化，同时又影响了中国俗文学的发展。
唱导也是重要的佛教通俗化的重要形式，本来和经师不同，不是以讽咏佛经为主，而是以歌唱缘事为主。梁陈之际，经师和唱导便合流了。中唐以后，由于民间的口语有了转变，讽咏佛经一般人已经难以听懂了，于是又将经文译成唐代俗语，这就是“变文”了。变文是佛教影响中国通俗文学的肇始。凡将佛陀的本生故事绘成彩画，称为“变现”，后来发展为说唱佛经故事，这种唱出的文词，称为“变文”。唐代流行一种叫做“转变”的说唱艺术，“转”是说唱，“变”是变易文体。表演者一边展示佛教故事图像，一边说唱故事。转变时使用的图像称“变相”，说唱故事的底本称为“变文”。变文的起源，与佛教经典文体和六朝时代佛教通俗化有直接关系。寺院僧侣为了采取通俗化的传教方式，经常举行以变文为话本的通俗说唱，这就是“俗讲”。俗讲由两人主持，先由引导者“都讲”高唱一段经文，随后由俗讲法师加以详细解说。这种吸取中国民间说唱的特色增加佛教故事化的成分，采用韵文散文结合、有说有唱的新形式演唱经文，达到了吸引听众，开导人心的作用。这种有唱有说、诗文合体的艺术形式，开我国说唱文学的先河。变文吸取中国传统历史故事和民间故事，记叙曲折，情节生动，故事性强，文字通俗明快，韵散结合，为大从所喜爱，不仅保存了大量古代长期流传的传说故事和流行口语，而且开创了一代较为自由的新文风。
变文虽为人民大众所喜爱，但不能登大雅之堂。北宋真宗赵恒明令禁止变文流行，佛教寺院里讲唱变文之风因此而消亡。然而，继变文之后，由变文演变而成的以唱为主的宝卷，受变文影响而成的弹词、鼓词、诸宫调及以讲为主的讲史、小说的话本相继形成。
宝卷形成于宋代，盛行于明清。以用七字句、十字句的韵文为主，间以散文。以佛教故事为题材，宣扬佛教的因果报应和赏善罚恶思想。如现存的《香山宝卷》，传为北宋普明禅师的作品。还有《鱼篮宝卷》、《目连三世宝卷》等，都是宣扬佛教故事的。受到佛教宝卷的影响，明清以来逐渐也流行以民间故事为题材的宝卷，使宝卷发展成为一种曲艺。弹词形成于元代，盛行于明清时期。表演者大都一至三人，采取有说有唱的形式。乐器多数以三弦、琵琶等乐器伴奏。鼓词流行于明清时期的北方，而弹词则盛行于南方。诸宫调起源于北宋，流行于宋、金、元时代，讲唱结合，以唱为主，唱的音调运用当时流行的曲调改编而成。诸宫调以不同的宫调演唱数以万言的长篇故事，杂以说白，直接影响了元杂剧的形成
（四） 佛教为古典小说和戏曲提供了故事情节和思想内容
中国先秦小说不受士大夫阶层的重视，以为是“街谈巷语，道听途说”，不能登大雅之堂。从六朝开始出现志怪小说，唐代有传奇讲史，宋人有话本小说，无明以来有章回小说，小说逐渐才自成一派，登上文学的殿堂，甚至与诗歌分庭搞礼。小说叙事性的文学体裁之一，它以人物形象的塑造为中心，通过完整的故事情节和具体环境的描写，广泛而深刻地反映社会生活。我国古代一些小说在体裁结构、故事来源、艺术构思和思想倾向等方面都受到佛教的影响。
唐代佛教僧侣创造的变文是用俗讲的方式来说唱佛经，俗讲影响了唐人的“说话”。“说话”即运用通俗的语言演讲故事，是一种说唱艺术。宋代又演变为“说话人”在说书场演讲故事。“说话”的故事底本为“话本”，“话本”分为“讲史”和“小说”两类。前者多用浅近文言初具长篇规模，后者多半为白话短篇。如宋人说经话本《大唐三藏取经诗话》，全书分上中下三卷，共十七章，缺首章，是叙述唐三藏玄奘和猴行者西天取经的故事。其为长篇章回小说的雏型，由话本小说进一步发展为章回小说，分回标目，故事连接，段落整齐，成为明清时代长篇小说的主要形式，直接影响了小说的发展和形式。
佛教对我国古代志怪小说和神魔小说提供故事来源，启发艺术构思。我国上古文学作品注意“辞达”，风格质朴，不利于小说的创伤和发展。而佛教典籍则广取譬喻，以寓言、故事来说明教义，往往把佛理融化在华丽奇妙的文艺形式里，取得形象教化的成效。佛教典籍的流传，有利于打破中国小说的博物、逸闻、笑话等传统题材的束缚，为小说创作打开文阔的天地。六朝时佛道盛行，形成了侈谈鬼神、称道灵异的社会风气，从而产生了许多志怪小说。如干宝的《搜神记》、颜之推的《冤魂志》、吴均的《续齐谐记》等，就是具有代表性的作品。还有如王琰的《冥祥记》、刘义庆的《幽明录》等，是专门宣扬佛教善恶报应及轮回思想的作品。
佛教经论中的故事情节丰富了中国小说的思想和内容。如鲁迅先生就认为六朝人志怪思想的发达得益于印度佛教的输入，他还根据段成式《酉阳杂俎》的说法，指出阳羡鹅笼书生的故事实际上是吸取三国康僧会译《旧杂譬喻经》十八条中“壶中人”的故事演化而成的。
再如明吴承恩的《西游记》，是在民间流传的唐僧玄奘大师印度取经的故事和有关话本、杂剧的基础上，演变而成的浪漫主义神魔故事小说。小说中的许多故事都起源于著名的佛教传记《玄奘法师传》和佛教游记《大唐西域记》，并结合《华严经》中善财童子五十三参的求学经历，描写了唐僧西去经历八十一难的传奇故事，表现出佛教思想的深刻烙印。又如《封神演义》，是演述商末政治纷乱和周武王伐商的历史故事。书中叙述的三十六路伐西歧，也同样受到了《大方广佛华严经》和《降魔变文》的启示。书中不少佛仙斗法的描写，其中许多人物直接取材于佛典。如哪吒的原型就是佛教四大天王中北方毗沙门天王的三太子“那吒”，是一个佛教护法神。
佛教哲学也影响到古典小说的创作。如著名历史小说《三国演义》，描述东汉末年和三国时代封建集团之间的矛盾和斗争。其开卷题词“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转眼空，青山依旧在，几度夕阳红……”，表现出人生如幻的出世思想。《金瓶梅词话》描述了市侩的暴发户西门庆的荒淫无耻形象，并以他的一生起落，现象地说明了欲海无厌的可悲下场。如小说《红楼梦》，受到佛教的影响也很大，对命运和人生都有深刻的反省。
我国元代杂剧表演形式出现后，才有结合乐歌、舞蹈、科白的正式戏剧。元杂剧不仅取材于传奇和小说，有的还直接引入佛教故事。元杂剧分为12科，其中“神头鬼面”就包括佛教的题材。如郑廷玉的《布袋和尚》、吴昌龄的《唐三藏西天取经》等都很著名。明代杂剧《观世音修行香山记》、《目连救母劝善戏文》等，也都是戏曲中深受佛教影响的明显例证。
（五） 佛教对古代文学理论批评的影响
佛教不仅对我国古代文学创作产生过重大影响，而且对我国古代文学理论批评的形成和发展也有直接的推动作用。佛教提倡的思辨方法、直觉方法，与文学创作的理论思维有许多默契之处；佛教重视超脱客观环境的牵累，追求清净的精神境界，与文学作品的审美价值、人们的审美认识，也有某种相通之处。因此，佛教学说深刻地影响了古代文学理论批评。
佛教提倡以神秘的直觉来证悟最高的真理，因为最高的真如是文字语言不足以表达，理性思维和逻辑思维都是难以把握本体的世界的。那么如何去真切地了知实相的世界呢？佛教提出顿悟说。即真理玄妙一体，不可分割，证悟真如之理，与理冥符，没有分别之心，也不用渐次的进程，在生活的当下悟入真如境。直觉的审美观就影响到一些诗人的文学理论思想，如南朝梁代的刘勰，曾依止僧祐大师学习十余年，并帮助僧祐编著《出三藏记集》十五卷。他所撰著名的文学批评典籍《文心雕龙》十卷，与钟嵘的《诗品》并称中国文学批评典籍的双璧，书中多取佛教条目，以建立文章轨则，又会通梵华音义，以诠释他的文艺思想。《坛经》认为“迷来经累劫，悟则刹那间”，众生对本性由迷到悟的转变在一念相应，觉悟到本性就是佛，一刹那之间完成。在佛教言语道断说和顿悟说的影响下，唐代诗僧皎然作《诗式》，专门讨论诗歌的体制和方法。文中极为赞赏他的远祖谢灵运的诗作“发皆造极”，有“空王之助”，达到了诗人的最高境界。唐末司空图（837—908）作《二十四诗品》（简称《诗品》），继承和发展刘勰、皎然的思想，提出“象外之象，景外之景”的作品形象特色，追求以意会而不可又言传的“韵外之致”、“昧外之旨”，即作品的弦外之音，把韵味和含蓄作为诗歌的首要艺术特征。后来的南宋文学批评家严羽作《沧浪诗话》，运用佛教的顿悟之说，认为“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，追求意在言外的深远意境，强调诗要有形象思维，要有审美判断，对文学理论有很大贡献。清代王士禛（1634—1711）作《带经堂诗话》，继承前人的文学批评理论，提出“神韵”说。“神韵的的特征是含蓄深远，意余言外，被认为是诗家三昧的一种重要艺术准则。
除顿悟说、妙悟说和神韵说外，诗论界还有以佛教因明学论诗，以明末清初的思想家王夫子（1619—1692）的“现量”说为代表。现量是对事物形象的直觉体验，指感性认识，因而诗歌也不宜凭空推敲，不能脱离现实的人生倾向。唐宋以来的文学评论著作，十分重视“境界”的理论。境即指客观存在，境界是指文学作品中所描绘的生活图景和表现的思想感情融合一致而形成的一种艺术境界，也就是“意境”。
佛教对文学批评理论影响最大的莫过于禅宗。宋代以禅喻诗已经成为风气，诗禅之喻几乎成为流行的口头禅。一些诗僧和文人纷纷以禅家的理论来论述诗词的创作、欣赏和评论。
（六）佛教为中国文学语言宝库增添新的词汇
随着佛教典籍的翻译和流传，佛教典籍中不少优美的典故和具有艺术美的新词语，被引进了我国六朝尤其是唐以后的文学作品，其中源于佛教的成语，几乎占了汉语史上外来成语百分之九十以上。印度和中国佛教的新词汇丰富了我国文学语言的宝库，使汉语言的表现力更为灵活，为中国文化生活起到了积极的作用。
随着佛教在中国的流传，佛教用语也逐渐变成了汉语系的日常用语，如世界、实际、如实和实相等，是佛教阐述本体论时的常用语，如相对、万法、现象、事法等是描述佛教现象学的用语，如觉悟、解脱、涅槃、顿悟等，是指佛教通过修行达到的人格自由与解放境界，如众生、六道、有情、无情等，是佛教的生命观，如净土、彼岸等，是佛教描述不再有世间烦恼的理想社会的用语，如知识、唯心、比量等是佛教方法论用语，等等。源于佛教的语言如六根清净、拖泥带水、大慈大悲、生老病死、心猿意马、本地风光、唯我独尊、不可思议、冷暧自知、皆大欢喜、菩萨心肠、大千世界、天龙八部、当头棒喝、现身说法、借花献佛、呵佛骂祖、痴人说梦、蒸沙成饭、泥牛入海、井中捞月、功德无量、五体投地、丈六金身、僧多粥少、苦中作乐、“苦海无边，回头是岸”、“种瓜得瓜，种豆得豆”、“放下屠刀，立地成佛”，
上述种种佛教语言现象，随着佛教的通俗化弘扬，已经成为我们日常生活用语的重要组成部分。这些词汇内容非常广泛，几乎遍及生活的方方面面，涉及到我们的政治、文化、经济、哲学、文学等内容，极大地丰富了汉语的表现力，方便了人们的思想交流，在文化生活和社会生活中起了积极的作用。
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画儿
发布于2008-06-15 15:39:59
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道坚法师论文选之：
佛教与中国艺术
道坚
佛教传入中国后，艺术成为佛教通俗弘法的重要方式。宣扬佛法通过艺术上的形象思维，以佛、菩萨等的艺术形象，采取艺术夸张的手法，融佛法与艺术为一体，以期达到净化世道人心的完美效果。中国的佛教建筑及造像艺术等逐渐发展，至魏晋南北朝时期，中华民族文化与印度文化、汉族文化与少数民族文化相互融合，推进了中国艺术的发展。此时佛教的作用非常巨大。北方佛教重修持，立寺建塔，造像刻碑，蔚然成风。南方佛教重义理，诗歌、绘画、书法及佛寺建筑艺术盛极一时，与北方的石窟艺术等交相辉映。唐代是中国古代艺术史上的黄金时代，佛教建筑、雕像、绘画艺术，灿烂辉煌，登峰造极。到了元代藏传佛教的造像艺术传入内地，丰富了佛教艺术的宝库。
佛教建筑艺术——佛殿、佛塔和经幢
中国佛教建筑艺术集中体现在佛寺建筑上，中国佛寺建筑早期以佛塔为主，至隋唐时代渐以佛殿为中心了。这样佛教建筑主要分为佛殿建筑和佛塔建筑及经幢等。佛寺建筑以木构为主，很讲究艺术效果，以显得清静庄严。寺院大殿的屋顶有出挑的柱头斗拱，斗拱是由斗形木块和弓形肘木纵横交错层叠构成，逐层向外挑出来形成上大下小的托底。斗拱不仅可使屋檐出挑较大，而且兼有装饰效果。屋顶有鸱尾为饰，形式多种多样。柱础有莲瓣，精美异常。顶棚上有藻井，形态各异，上有花纹、雕刻和彩画。殿前有台阶，两侧有回廊、石栏杆、柱子，雕饰精美。整个殿宇是一个完整的艺术品。佛教木构殿堂与固有传统艺术相结合，形成了新的风格，在建筑史上放出了异彩。
佛塔即是建筑艺术，又是雕塑艺术，是集两种艺术于一体的佛教建筑物。我国佛塔建筑分布很广，是中国古代建筑艺术之中的一朵奇葩。佛塔起源于印度，原指坟冢，因释迦牟尼佛的舍利就是安放在塔里，从此成为佛教徒的崇拜对象。佛教初传，也带来了印度佛塔的形象。我国秦汉时代建筑有高楼台榭，佛塔移植过来，与这种传统文化相结合，形成楼阁型塔的新形式。如东汉中叶在徐州建造的佛塔“下为重楼阁道”，顶上“垂铜槃九重”。（《三国志·吴书·刘繇传》）这种重楼是多层木结构的高楼，铜槃也称金盘，也称相轮，是佛塔顶部的装饰，造型非常精美。上为印度特色的圆形塔顶，下为中国固有的楼阁。这种佛塔成为南北朝木塔的基本式样。唐代佛塔则多为八角形平面，并改木结构为砖砌。元明清时代，塔的形状更发展为十二边形、圆形、十字形以及内圆外方、外圆内方等多种，材料则发展到石、土、铜、铁、琉璃等多种，从而显得更加多姿多彩。
经幢是一种带有宣传性和纪念性的艺术建筑。印度幢的形式是在纪念佛陀的建筑物的玉垣（周垣）上刻各种浮雕，也有的是在塔前方左右各树一石，宛如中国长方形的碑，石面上刻法轮、飞天，轮下刻人物和动物的浮雕。我国唐至辽宋时代，建幢之风盛行，有为建立功德而镌刻的陀罗尼经幢，也有为纪念高僧而建造的墓幢。我国的经幢多系石雕也有少数铁铸的，高度不等，形状有圆柱形或六角、八角形，多为八角形。一般由基座、幢身和幢顶三部分组成，幢身刻陀罗尼经文，基座和幢顶则雕饰花卉、云纹等图案以及菩萨、佛像，十分华丽。著名的如唐代末叶造成的山西五台山佛光寺经幢，朴素庄严，是中国艺术之精品。河北赵县城内的赵州陀罗尼经幢，系北宋时建造，全部用石料叠砌而成，高约18米，是我国现在石经幢中最高的一座。幢下为方形石基，台基上是八角形束腰式须弥座，经幢一至三层刻有陀罗尼经，其余各层满布佛教人物、动物、花卉等图案。幢顶以铜质火炎宝珠为刹，轮廓庄严清秀，展现了宋代造型艺术的高度成就。
佛教雕塑
佛教雕塑是指寺院和石窟中雕刻、塑造的尊像，以及各种金、石、玉、木、陶、瓷等雕刻的器皿或艺术品，其中以栩栩如生的木雕泥塑尊像为典型。佛教雕塑是佛教艺术的集中体现，主要保存在历代所开凿的佛教洞窟之中，石像不易朽烂，大像不易被破坏，石窟可以久存不坏，由此也称石子窟艺术。
在佛教传入以前，中国就有很高水平的雕塑艺术。如近年在辽西出土的文物中，有五千年前的彩塑女神头像，造型优美生动，其眼珠是用绿色磨圆玉片镶嵌而成，显得双目炯炯，神采飞扬。此外还有玉雕猪龙、玉雕鹄鸟等。到了西汉时代，中国有了大型雕刻，如陕西兴平茂陵西南的霍去病墓前的卧马、跃马、伏虎、卧牛等石刻，风格简朴雄健，浑厚有力，形象生动，富有艺术感。佛教传入中国后，给中国雕塑艺术以强大的刺激，并极大地丰富了中国雕塑艺术的宝库。
中国佛教雕塑约始于东晋时代，如戴逵父子就是著名的雕塑家，相传戴逵曾为会稽山阴灵宝寺作木雕无量寿佛和胁侍菩萨，经过反复修改，三年才完工，造型极为精美，受到时人的赞誉。中国佛教石窟的开凿始于苻秦建元二年（366），沙门乐僔在甘肃敦煌凿一石窟造佛像。后来敦煌莫高窟又发展出一种泥塑艺术。泥塑因涂有色彩，也称彩塑。敦煌莫高窟的彩塑，系以泥和夹紵作成造像，再加色彩，为中国雕塑艺术中的古老工艺，并影响了后世佛教造像艺术。
早期佛教造像以印度佛教为蓝本，如大同云冈的石佛洞，西部昙曜止沿佛像宏大，高达数丈，庄严巍峨，其造像风格与印度犍陀罗艺术和笈多艺术相近似。至于西部小洞多系北魏晚期雕造，飞天削肩瘦长，衣带飘逸，与中部飞天的形象全然不同，体现了中国化的风格。随着北魏从大同迁都到洛阳，龙门石窟也相继在洛阳开凿，至唐高宗、武后而达到顶点。龙门石窟造像躯干颀长，肌肤丰润，比例匀称，形貌典丽，垂眸微笑，温雅敦厚，富于人情味。奉先寺的大佛就是其中最典型的造像，达到了盛唐佛教雕刻艺术的顶点。龙门石窟造像与早期云冈石窟造像相比，更显示出中国传统的优秀民族作风和民族风格。
佛教雕塑对中国传统雕塑艺术的影响是，在内容上由以表现人和动物为主题，变为着重表现佛、菩萨的宗教信仰崇拜；在技巧上由简明朴直发展到了精巧圆熟；在风格上由雄伟、挺秀转为庄严、富丽。佛教雕塑从艺术的角度来说，极大地推动了中国雕塑艺术的前进。
佛教绘画
佛教绘画是佛教引发信仰热忱、扩大宣传影响的一种重要工具。佛画可以形象地传播佛教教义，也可以供佛教信徒礼拜供奉，还可以备寺院殿堂庄严之用。大乘佛教经典特别强调绘画佛像的功德，所以佛教学者往往以佛画为宣扬佛道的第一方便。在佛教画像传入中国之前，中国绘画艺术已有独立的发展，如汉代绘画就已形成朴直古劲的风格。佛教绘画艺术传入中国后，在魏晋南北朝时代，中国画家吸取佛教绘画的技术，推进了绘画艺术的发展。至隋唐时，南北统一，画家们进一步融合了民族传统，使佛教绘画艺术创作达到顶峰。宋以后随着佛教由盛转衰，佛教绘画艺术也渐趋衰落了。
据说汉明帝曾令人画佛，“明帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上”。（《魏书·释老志》）这大概就是中国画家自作佛教画像的滥觞。汉代擅长作佛画的艺术家不多，到了魏晋南北朝时代，善画佛像的画家相继出现。六朝时代，佛画更是绘画的中心，凡能绘画的艺术家几乎都能画佛像。最早的有东吴画家曹不兴，他根据高僧唐僧会带来的印度佛像画本为模本，画出身体匀称的佛像。西晋时著名画家有张墨和卫协。卫协曾综合防治七佛画，据说人物不敢点睛，时有画圣之称。汉代绘画，比较简略，卫协绘画渐趋细密，他的艺术手法曾左右了一时的画风。东晋时大画家顾恺之，也是擅长佛画的高手，他画像时重点目睛，说“传神写照，正在阿堵中”，提出“以形写神论”。南朝宋陆探微，学顾恺之画法，笔迹周密，笔势连绵不断。南朝梁代张僧繇，擅长佛画，继承中印度壁画的风格，用浅深渲染的手法，分出明暗的阴影，富于变化，笔墨简练，自成样式，有“张家样”之称。北齐曹仲达，来自中亚，他绘佛画的衣服紧窄，多为印度笈多艺术式样，具有特殊风格，创立了“曹家样”。
唐代佛画，特别的壁画的发展，可谓空前绝后，盛极一时。如名家吴道子，集诸画家之大成，为古代佛画第一人，有“画圣”之称。他曾在长安、洛阳寺观作佛道壁画三百余间，绘画笑谈磊落，洗炼劲爽，势状雄峻，生动而有立体感。因用状如兰叶的笔法来表现衣褶，有飘举之势，人称“吴带当风”。又因用焦墨勾线，略加淡彩设色，也称“吴装”。后世把他的张僧繇的画法并称“疏体”，以区别于顾恺之和陆探微劲紧连绵的“密体”。吴道子的画风，对后来人物画的影响很大。唐代中叶以来，佛教禅宗盛行，禅宗直指人心，提倡顿悟，轻视形式，不重佛像，佛画渐趋衰微。禅宗的超然襟怀，任运旷达的人生哲学，又最易和自然自在、萧疏清旷的山水融为一体。唐代大诗人、大画家王维，耽于禅悦，性喜山水。他的浓淡黑色的山水画，富有诗意，后人称之为“画中有诗”。他改变了中国以往传统山水画的风格，开创了超然洒脱、高远淡迫的画风，对后来的中国画的发展影响很深。唐代佛画内容比过去更为丰富，色彩也比较绚烂，表现的境界也更为宽阔，在中国绘画史上占有重要的地位。此后，佛画更多的融合了中国传统的技法，逐渐不同于印度风格，而且画家的兴趣也不在佛画方面，而转向山水花鸟，这样也就逐渐与佛教内容相脱离，逐渐变为追求美的纯艺术了。
综观中国佛教绘画，大体上可以分为像和图两大类。像主要是佛像、菩萨像、明王像、罗汉像、鬼神像和高僧像等。图有绘画释迦牟尼佛一生教化事迹的佛传图，绘画释迦牟尼佛在过去为菩萨时教化众生的本生图，描绘某一佛经的全部或部分内容的经变图，以及描绘佛教故事图和水陆法会殿堂上使用的水陆图等。这些艺术品大多结合佛教慈悲度世的理念，宣扬佛教伦理道德和宗教学说。
佛教绘画在中国绘画史上的地位是显著的。它不仅在形象上创造了许多典范的作品，新创别开生面的形式，而且丰富了中国绘画的题材。这些题材的内容无疑是宗教性的，表现了积极进取的度世情怀，这就是艺术家们以丰富的想象力，通过佛画表现了生活中的欢乐与苦难、情感与希望，表现了人们的坚强、镇定、忍耐、牺牲等宝贵的品格。
佛教音乐
音乐通过艺术的形象表达人们的思想与感情，具有强大的艺术感染力。中国古代十分重视音乐的素养，如《孝经》说：“移风易俗，莫善于乐。”《礼记》和荀子的《乐论》都强调音乐的怡情悦性，陶冶心灵，教化人民，改善民心的作用。佛教传入中国前，中国就广泛流行宫廷音乐和民间音乐。佛教传入中国后，为了弘扬佛法，丰富人民对文化生活、艺术欣赏的要求，也十分重视音乐的方便性。中国佛教音乐家们经过长期的摸索和实践，逐渐地熔历史悠久的宫廷音乐、民间音乐、宗教音乐于一炉，形成了以“远、虚、淡、静”为特色的佛教音乐，并成为中华民族音乐的一部分。
印度佛教音乐起源于记述《梨俱吠陀》歌咏方法的《娑摩吠陀》，并依此而奠定声明和梵呗的基础。佛教继承梵呗的歌咏方法而创制伽陀的唱颂方式，释尊弟子跋提比丘、优婆利尊者、目连、阿难、难陀、婆耆舍等进一步发扬光大。据《付法藏传》卷五载，马鸣菩萨“于华氏城游行教化，欲度彼城诸众生，故作妙伎乐，名赖吒和罗，其音清雅哀婉调和”。赖吒和罗是歌颂释尊一代事迹的佛曲。据传后来的龙树菩萨开启南天铁塔，受金刚萨埵的灌顶，诵持秘密最上曼荼罗时，也作带有密教性质《金刚歌咏》等佛教音乐。佛教传入中国后，因音韵等关系，梵文翻译后就难以用梵呗来歌诵了。至三国时代，康居国高僧来到四川，传来伊朗式的佛教歌唱法。直至魏武帝第四子陈思王曹植，对梵曲饶有兴趣，传说曾于山东省东阿县鱼山，采用中国五音阶法结合印度梵呗七音阶歌唱法，创制鱼山梵呗而得到广为传扬，中国至此正式兴起佛教音乐。
至南朝齐竟陵文宣王萧子良，曾“招致名僧，讲论佛法，造经呗新声”。（《南齐书》卷四十《竟陵文宣王子良传》）所谓经呗新声，就是佛教音乐。梁武帝萧衍是虔诚的佛教徒，也是佛教音乐家，他曾制作《善哉》、《神王》、《灭过恶》、《断苦轮》等十余篇佛教歌曲，并以童声演唱。北朝也流行佛教音乐，如北魏佛教兴盛，佛寺众多，“梵唱屠音，连檐接响”。（《魏书·释老志》）屠音就是“浮屠之音”，即佛教音乐。说明北朝佛寺常常演奏佛教音乐。隋代流行“法曲”，即由佛教法会音乐“法乐”发展而成，是西域民族音乐和汉族的清商乐相结合的产物。隋代宫廷还设置“七部乐”和“九部乐”。七部乐名是国伎、清商、高丽、天竺、安国、龟兹、文康等乐。后改清商为清乐，又增加疏勒、康国两部，成为九部乐。九部乐中有少数民族乐舞，也有外来乐舞。天竺乐有舞曲《天曲》就是一首佛曲。这表明佛曲在社会上非常流行，并为宫廷燕（宴）乐所采用。九部乐传至唐代，增加高昌乐成为十部乐。唐代还继承隋代的法曲，搀杂道曲而发展至极盛。据说唐玄宗酷爱法曲，曾命梨园弟子学习，广为演唱。唐代佛教音乐空前发展，一些高僧创作了不少的佛教名曲。如唐贞元年间净土宗高僧少康，“所述偈赞，皆附会郑卫之声，变体而作。非哀非乐，不怨不怒，得处中曲韵。譬犹善医，以饬蜜涂逆口之药，诱婴儿之入口耳”。（《宋高僧传》卷二五《少康传》）这表明中国佛教音乐主要取材于民间而获得发展。来自中印度的高僧善无畏、金刚智、不空等来我国朝觐，印度式的梵呗正式流行中国。
北宋时期，搜集整理和传播民间音乐的工作，从官府艺人转到民间艺人手里。民间艺人在“瓦子”或“瓦肆”里演出。从此佛教寺院里的戏场也就逐渐转移到瓦子里了。但是有的大寺院还有戏台，也举办庙会，仍有音乐活动。元代盛行南北曲，为此后佛教的歌赞所采用。明永乐十五年至十八年（1417-1420），僧人编成《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》五十卷，就采用了中国内地的古典乐曲和流行乐曲三百多首。在明王朝的倡导下，京城一些寺院都有管乐，如智化寺的管乐以师徒相授的方式得以保存至今。
佛教音乐还以俗讲、演唱变文、诵经等灵活的形式，给人以艺术的享受。寺院通过节日活动、庙会、戏场演戏，以丰富多彩的形式开展佛教音乐，活跃了人们的文化生活，使古代广大人民群众获得了艺术欣赏和艺术活动的机会。佛教寺院也是民间音乐的保存者，对保存和发展民间音乐起了有益的作用。
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画儿
发布于2008-06-15 15:40:24
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道坚法师论文选之：
佛教与中国科学技术
中国佛学院讲师道坚
（一）佛教与医药卫生学
佛教医药学属于五明之一的医方明，佛典《增一阿含经》卷十二、《金光明经》卷三《除病品》、《法华经》卷五《良医喻》等，载有医药学知识，可以窥见佛教医药学的大概。佛教有关僧尼受戒、安居等行持规定的“二十犍度”中，第七项“药犍度”（又称医药法）详载比丘患病的种类、对治诸病的处方、病中饮食调理等种种规定。唐义净三藏的《南海寄归内法传》举出“八分医方”，归纳印度古来各种诊察投药方法。
有关佛教医药学的典籍，《大藏经》所收有关医疗治病典籍有《佛医经》、《疗痔病经》、《咒齿经》、《咒目经》、《咒小儿经》、《除一切疾病陀罗尼经》、《迦叶仙人说医女人经》、《治禅病秘要经》等。北本《涅槃经》卷八载有切开盲人眼膜所用医学器材“金篦”，其后成为密教法器。西藏大藏经《丹珠尔》中医方明部收录《龙树百治疗法》等数部医书，西藏、蒙古等寺院中，大多还设有医学部，专门以医药学治病救人。
佛教在长期的发展过程中，形成独具特色的一套医学理论，其中“四大”学说是印度佛教医学理论的总纲。四大学说认为地、水、火、风为构成世界的基本要素，各具坚、湿、暖、动四种属性，有持、摄、熟、长四大作用。四大又有主观感受到的能造四大和能被感知的所造四大之分。人体也属于四大所成。四大有二种，一是有识四大，即眼、耳、鼻、舌、身“内五根”；二是无识四大，即色、声、香、味、触“外五尘”。人身皮肉筋骨属于地大，精血液沫属于水大，体温暖气属于火大，呼吸运动属于风大。四大和合而身生，四大分散而身灭。人死亡后骨肉归地，湿性归水，暖气归火，呼吸归风，从四大所生，还归于四大。人身疾病，多因四大不调所生，这就是四大不调病因说。如《佛说佛医经》中说：“风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛。”因此，佛教四大学说为医学生理、病理、治疗理论的总括。
随着佛法而东流，耆婆和龙树等著名医学奇术也传入中国。如《奈女耆域因缘经》，说耆域与佛同时，医技如神。《隋书·经籍志》载有由僧人译述的印度医书十一种，其中有《耆婆所述仙命论方》。中国古代医学家孙思邈的《千金要方》、《千金翼方》录有耆婆仙方十余个。耆婆医学理论对于改变孙氏的取药原则、组方规矩等方面有重要意义。并通过孙氏的医学著作，影响后世医学，开唐以后一代医风。
龙树为公元3世纪时印度高僧，为大乘中观派的创立者。他修订过印度医学外科经典《妙闻集》，尤以医学著名。在中国，龙树以眼科闻名于世，称之为“龙树眼论”。其中金针拨内障法最为著名，此法源自印度，而早在印度失传，在中国则大有发展。
佛教的传入也影响到中国的卫生习俗，其中重大的典例为刷牙洁齿和净身洗浴的习俗。中国以前虽有漱口、沐浴的习惯，但不如印度那么重视，且在佛教中被赋予神圣的意义。刷牙之法，在中国源自扬技揩齿。刷牙在印度佛教是嚼齿木，即以苦涩辛辣树木为木片，长八至十二指，粗如小指的木片、枝条即可。嚼齿木不但能洁净牙齿，还有现在“药物牙膏”的作用。后来中国医生吸取佛教的嚼齿木，发展成为辽代的粗毛牙刷，成为民众良好的卫生习俗。在恒河中沐浴在印度有特定的宗教意义，即通过洗涤的活动，得到精神和生理的净化目的。随着佛教传入中国，佛教的良好卫生习惯也传入中国，如《诸佛福田经》非常强调建造浴池圊园积聚功德。浴池是公众沐浴场所，圊园即公共厕所。这些公众福利性质的卫生设施对中国卫生事业有一定的促进作用。
影响中国医学最深刻的，当推“轮回报应”思想衍生出来的佛教医学伦理道德准则。佛教医学伦理道德准则当有三条基本原则：一是大悲为首，慈悲喜舍。二是诸恶莫作，众善奉行。三是自利利他，自自觉觉他。这一基本精神在唐代名医孙思邈的《千金要方》中有专门的论述。他还吸取佛教“不杀生”的戒律观，主张济生不能以杀生为代价。
还有佛教的养生论、禅学对中国古代的医疗、养生、健身和开发智慧有密切关连。禅定能使人断除烦恼，淡化欲念，纯净思虑，安适身心，自然能治病健身。西藏密宗的瑜伽修炼有益于养生，在僧人的推动下，藏医藏药有独特的疗效。
（二）佛教与印刷术
佛教僧侣对印刷术的发明、发展和推广应用，都曾作出过巨大的贡献。现存最早的雕版印刷品，都是佛教的经书。
佛教于西汉末年传入我国，东汉以后历代统治者大多提倡佛教。隋文帝开皇年间（581-600），政府下令大修寺院，雕造佛像，抄写佛经，使佛教的发展盛况空前。由于佛教信徒增多，对佛教宣传品的需求量大增，人们极需一种能快速、大量制造佛教宣传品的方法，这就促进了印刷术的发明。
早期佛教印刷品只是将佛像雕在木板上，进行大批量的印刷。唐末冯贽在《云仙散录》中载，贞观十九年（645）之后，“玄奘以回锋纸印普贤像，施于四众，每岁五驮无余”。这是最早关于佛教印刷的记载，印刷品只是一张佛像，而且每年都要印很大的批量。
现存最早的印刷品，是1966年发现于韩国东南部庆州佛国寺释迦塔内的一卷《无垢净光大陀罗尼经》。经卷纸幅共长610厘米，高5.7厘米，上下单边，画有界线。每行多为八字，行高3.5厘米。全卷用楮纸十二张印刷，裱成一卷，卷首末有木轴，两端涂以朱漆。经文为楷书写经体，字上有明显的木纹，刀法工整。研究证明这件印刷品当为我国唐代之物，印度年代约为705～751年。在玄奘时代还只能印刷单面的佛像，而经过一个世纪的发展，已能印刷整卷佛经，并装帧成卷轴。
另一件是耿著名的唐代佛教印刷品，是雕版印刷、卷轴装订的《金刚经》，本世纪初发现于敦煌莫高窟石室，现藏于英国伦敦博物馆中。该印刷品由七个印张裱贴而成，卷长16尺，高1尺，卷首为一插图，画面为释迦牟尼佛在给孤独园莲花座上，对长老须菩提说法的场景。座前一几，上供养法器，长老须菩提偏袒右肩，右膝着地合掌，呈起问之状。佛顶左右，飞天旋绕，二金刚守护佛座两侧。插图后为经文，卷末刻印有“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施”一行文字。这件印刷品的雕版、印刷质量十分精美。插图画面的刻版刀法娴熟，线条自然流畅，人物及衣褶简劲，须菩提古老苍劲，虬筋外露，意态生动。说明当时印刷技术已达到很高水平。佛教印刷是唐代印刷的主体，它的发展也促进了其它类书籍的印刷，使印刷业逐渐地推广到各地。
宋代佛教的印刷有了一个飞跃，印刷规模大增，分布更为广泛，不但寺院刻印佛经，一些印刷作坊也参加了刻经事业；政府也拿出奖金来支持刻经事业，如开宝四年（971）政府派遣高品、张从信到成都负责雕印藏经，历时12年才完成，共雕版13万块。这部藏经被称为《开宝藏》或《蜀藏》，是我国历史上最早印刷的规模最大的佛教类书。《开宝藏》印成后，分藏于南北各大寺院，并赠送西夏、朝鲜、日本、越南等国。通过这次大规模的印刷，开创了宋代印刷业的先例，对印刷业的发展起到了一定的促进作用。同时，对邻邦朝鲜、日本等国的印刷事业产生了很大影响。
自从《开宝藏》的印刷后，历代刻藏事业就成了中国印刷业的重要事业。如南宋中期的《碛砂藏》，由法忠禅师主持，刻于江苏吴县南境陈湖中的碛砂延圣院，历时91年才刻完。《碛砂藏》共6312卷，收录佛经1521种。崇宁年间，江苏地区刻印的《陀罗尼经》，是一种以图为主，以文为辅，是图文并茂的佛教宣传品，由于以全新的版式面世，深受民众的欢迎，并对后来的插图书籍有一定的影响。
此后，中国藏经印刻事业陆续兴起。宋朝计有：辽版《契丹藏》、金版《赵城藏》、福州版《万寿藏》、《毗卢藏》、湖州版的《圆觉藏》、《资福藏》、《碛砂藏》等。元代根据宋本印行藏经，有《普宁藏》与《弘法藏》两种，元末兵乱，藏经烧失殆尽。明太祖洪武年间，集硕德于蒋山，点校藏经，刊刻《洪武南藏》。明代另有《北藏》、楞严寺版、报恩寺版等。清世宗雍正十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以《北藏》为底本，复加新籍，刊刻《龙藏》。以后尚有《频伽藏》、《百衲藏》等。
佛教在历史上雕刻藏经有二十多种，散刻佛教宣传品更是难以统计。总之，因为中国佛教最早使用印刷术，对印刷术的发明和广泛应用是有一定贡献的。正是佛教界对印刷术的积极应用和创新，才使印刷技术得以延续和提高。
（三）佛教与天文、地理和历史学
在中国天文学领域，佛教有不少贡献。三国吴竺律炎、支谦共译的《摩登伽经》二卷，《大集经》的《日藏分》及《月藏分》等，都是佛教天文学经典。其所载历法中，有印度历法所无而富于西方天文学知识的十二宫、七曜的制度，又将春分点置于岁首的历法。佛教天文学将二十八宿配属于四方，显然是受中国的影响。此外，《立世阿毗昙论》与《大智度论》内，零星介绍印度古来有关闰月的安排方法及以星宿月为首的四个月名，也是弥足珍贵的文献。
随着中国密教的隆盛，巧妙组合二十八宿与七曜的占星术也非常发达。代表性著作有不空所译的《宿曜经》二卷。在唐代开元年间，有中国唐代著名的天文学家和数学家一行大师（682～727）所撰的《七曜星辰别行法》和《梵天火罗九曜》、西天竺僧人金俱吒所撰《七曜攘灾决》、金刚智所译《北斗七星念诵仪轨经》等。
天文学家杨景风是密宗僧人不空大师的学生，他在西元764年提到取用印度历法，可知五大行星运行时所经过的“宿”。当时在天文院任职的有三户印度天文历法专家，即迦叶、瞿昙和鸠摩罗。（参看李约瑟着《中国之科学与文明》卷三第二十章）此中迦叶氏一位成员，编制了西元665年的历法表。瞿昙家族则编制了西元697至698年的历法。最著名的是瞿昙悉达，他在西元729年编纂了《开元占经》一书，将印度历法翻译过来，并在该书中搜罗了不少古代中国的天文学史料，堪称为自印度来华中最伟大之天文学家。至于鸠摩罗家族，则与一行大师有密切的关系。
由于一行大师在数学方面的著作已全部失传，因此我们很难知道他在数学理论上的成就。据说他曾经推算出中国棋子纵横排列十七行的全部着法。又组织过探险队远渡南洋观测中国所看不到的南部星空。从他们的观测和所绘的星图，可以知悉他们曾南至苏门答腊的末端。更重要的是一项由一行大师所领导测量中国纬度的计划，他与同伴们由山西省万里长城附近直至中南半岛，共约三千五百多公里内设立九个测量站，利用一支八尺长的测量尺，记录太阳分别在夏至和冬至日的投影，藉此来判别各站的正确纬度。但改撰《天元大衍历经》，续成《魏书·天文志》，在世界上第一次算出子午线的长度等，为中国天文学的发展作出了杰出的贡献。
我国僧人来往于丝绸之路，见识广阔，其游记域志对中国和亚洲地理学、历史学作出过重大贡献。如法显的《佛国记》，玄奘的《大唐西域记》，为中外学界所推崇。对于历史学来说，中国佛教学者素来重视历史，历代所传佛教史书浩瀚广博，属纪传体类型的，有梁代宝唱的《名僧传》、慧皎《高僧传》等；属编年体的，有宋代志磐的《佛祖统纪》、元代念常的《佛祖历代通载》等；属于纪事体的，有宋朝赞宁的《大宋僧史略》等。此外，隋代灌顶的《隋天台智者大师别传》、唐代冥详的《大唐故三藏玄奘法师行状》等别传，都可以作为史书的补助资料。又如记载佛教一宗相承的纪传，有唐代海云的两部《大法相承师资付法记》、宋代道原的《景德传灯录》等。有关一经或一宗信仰的杂传集，有唐代惠详的《弘赞法华传》、法藏的《华严经传记》、宋代戒珠的《净土往生传》等。感应传记方面，有宋代非浊的《三宝感应要略录》等。其他还有梁代僧祐的《弘明集》等佛教史专题资料。这些资料是中国历史的重要史料。
（四）佛教与园林种植学
佛教寺院的园林艺术发达，对中国园圃种植业有很大的贡献，其不仅林木花果种类繁多，而且引进国外新品种，培植奇花异木、菜疏药草，并向社会推广，如茶叶种植业的发展，僧人便有很大的功劳。
佛教园林为中国三大园林（皇家园林、私家园林、寺院园林）之一。皇家园林为皇王独有，私家园林为家族所有，只有佛寺园林才面向人民大众，是真正公益性的公共园林。一般佛寺中都要大量种植树木，有的寺内还建有水池，池清水碧，群鱼游弋，莲映霞色，鸟鸣昼荫，令人怡神爽心，顿滤杂思。山野间的佛殿僧舍往往因山就水，架岩跨涧，布局上讲究曲折幽致、高低错落。因此，一座佛寺便是一处美丽的景观园林，寺园交相生色，风景如画，游人如织。
中国佛寺园林建设较早，如东晋太元年间（376-396），慧远大师在庐山营造东林寺，“却负香炉之峰，傍带瀑布之壑；仍石垒基，即松载沟，森树烟凝，石径苔生”。（梁慧皎《高僧传·慧远传》）依山建寺，取自然山水和人工园林的和协，开佛教园林之先河。据《洛阳伽蓝记》载，当时北魏洛阳寺院园林已初具大成。如景乐寺“堂庞周环，曲房连接，轻条佛户，花蕊被庭”，正始寺“高林对牖，青松绿柽，连枝交映”，永明寺“房庑连亘，一千余间。庭列修竹，檐佛高松，奇花异草，骈阗阶砌”。自此，在自然风景秀美之处建佛寺，于佛寺中植卉栽葩之风历代不息，园林种植已经成为佛教传达慈悲济世精神的一个方便法门。
到了两晋、南北朝时，佛教徒盛行“舍宅为寺”，许多达官贵人捐献出邸宅为佛寺。这些官署或宅第，原本都是较好的私家园林，在经过佛教徒的修治，碧瓦红墙，高阁白塔，人文与山水自然交融。这种融私家园林与佛寺园林为一体的艺术形态，具有更为精湛的园林艺术，对中国园林艺术有很大的贡献。如《桐桥倚棹录》载，晋威和二年（327），王珣与弟王珉，舍别墅建虎丘寺，其寺经过佛教徒的经营，遂为吴中第一胜景。
由于佛教园林选址自由，或大道广衢，或名山大川，往往山青水秀，景色幽雅。不同特色的风景地貌，给佛寺园林提供了不同特征的构景素材和环境意蕴。佛教园林一般与宗教活动场所、生活供应区融而为一。宗教活动区由殿堂、塔、阁组成，为寺院的中心位置，采用四合院或廊院格局，以对称规整、封闭静态的究竟，表现宗教的神圣气氛。布局上有院落式、廊院式、天井式、曲尺式、散点式和集锦式等六种群体组合方式。佛教园林一般根据地理环境运用这些组合，随意点染自然，使建筑与园林相映成趣，成为佛教法事活动的有机部分。
佛教寺院除了对奇花异卉等园林种植外，还提倡饮茶，也重视种植茶树，采制茶叶。许多寺院都建有茶园，种植和制作名茶。如碧螺春（碧萝春）茶，产于江苏洞庭山碧萝峰，沸汤清澈鲜绿，原名“水月茶”，是洞庭山水月院僧人道先制作的。乌龙茶的始祖福建武夷山的“武夷岩方茶”，在宋元以来以武夷寺僧人制作的最佳。明代僧人制作的“大方茶”，是安徽南部“屯绿茶”的前身。现在我国的许多名茶，最初都产于寺院。相传，具有特殊保味功能的紫砂陶壶，也是明代江苏南部宜兴金沙寺的一位老僧人创制的。写出世界上最早茶叶专著《茶经》的陆羽，就是出身于寺院，一生也多寄居寺院。《茶经》就是他遍游名山古刹，广泛吸取僧人制茶饮茶方法，加以总结的成果。
佛教寺院的饮茶习惯，对民间饮茶风俗产生重大影响。唐代封演在《封氏闻见记》载：“（唐）开元中，泰山灵岩寺有隆魔师大兴禅教，学禅务于不寐，又不餐食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。”寺僧饮茶风气，蔓延而成为北方民间的普遍风俗。宋代著名的浙江余杭径山寺，经常举行由大众参加的茶宴，进行品尝、鉴定各种茶叶质量的“斗茶”活动，还发明了把茶叶幼嫩芽碾成粉末，用开水冲泡的“点茶法”。这对于民间饮茶习惯的进一步普及有着重大作用。
【思考题】
1、佛教文化在中国传统文化中的地位？
2、什么是佛教伦理学？
3、佛教戒律学与中国传统伦理的异同？
4、佛教对中国哲学的影响表现在哪些方面？
5、佛教对中国文学的贡献有哪些？
6、什么是佛教艺术？
7、请简述佛教艺术在中国艺术中的作用？
8、佛教对中国科学技术的贡献有哪些？
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画儿
发布于2008-06-15 15:40:54
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道坚法师论文选之：
中印禅宗史讲稿之概论篇
道坚
概说
译者印海法师，江苏如皋人曾跟随慈航法师及印顺导师学习，致力于佛学教育，创办福严、太虚佛学院。创建法印寺于南加州洛杉矶。著有弥勒上生经讲记，译有中印禅宗史、中国净土教理史、佛教唯心论概论等。印海近译有净土教概论、律宗纲要等。
禅
禅的传统定义 禅是梵文“禅那”（Dhyāna）的简称，又音译作驮衍那、持阿那等，姚秦鸠摩罗什意译作“思维修”，即运用思维活动的修持；唐玄奘译之为“静虑”，即系念专注一境，正审思虑。除此以外，对于“禅”的译法还有一些，如思惟修习、弃恶（舍欲界五盖等一切诸恶）、功德丛林（以禅为因，能生智慧、神通、四无量等功德）。《俱舍论》卷二十八云：“依何义故立静虑名？由此寂静能审虑故。审虑即是实了义。”又说：“诸等持内，唯此摄支，止观均行，最能审虑。”以《俱舍论》的说法，禅只是“诸等持”、“寂静”法的所属范畴。
禅的现代定义 由于历史之变迁，禅之一词也很难用一个精确的词汇来表述，在此慎以自己对禅的认识而勉强定义：禅是一种神圣的宗教修持，人们经由对它的体验而超凡入圣，乃至直接获证涅槃的境界；禅是一种生活的艺术，它令我们超然的面对人生中的顺逆境界，并在无常的生命线中发挥最大的生命本能，在生老病死的常态中超越人生，创建出污泥而不染艺术品格；禅是一种积极的人生哲学，以稳建、沉静、灵活善巧、充满希望与信心及智慧的特色，为人类提供无与伦比的精神食粮；禅是一种科学的身心锻炼方法；禅是一种充满哲思与直观的潇洒态度……
禅定
禅定，是禅那与三摩地两个词的合称。禅为梵语禅那之略，译曰思惟修。新译曰静虑。定者，为梵语三昧之译，心定止一境而离散动之义，即定是心凝住一境而不散乱的心性作用，而禅是静心思虑的心理状态。故定的意义比较宽广，一切息虑凝心等修行方法都名定，禅之名狭，它只是定的其中之一方法而已。今总别合称而谓之禅定，即对各种凝心修持的总称。
四禅八定 依据修持次第，禅有四禅之分，定有八定之说。四禅分别与色界的“四禅天”相应，佛教认为修持四禅者依其修持的成就而生于四禅天。由修禅而生起的心境作用，也有八个层面即八定，与色界天相应的四禅定（四禅定是初禅定、二禅定、三禅定、四禅定），与无色界相应的四无色定（四空定是空无边处定、识无边处定，无所有处定、非想非非想处定）。因而八定的境界比四禅要宽广的多，甚至八定中包括了修持四禅所产生的定境。
禅与瑜珈
虽然定的修持范畴比禅要大，然禅定只是瑜珈修持术的一个组成部分。瑜珈，梵文原文为“YOGA”的音译，意译为“相应”等义。在印度现存最古老的典籍《梨俱吠陀》中，已经有了瑜珈一词的出现，其愿意为给牛马等牲畜“套上装具”，后来此词逐渐引申为“联系”、“结合”等意，还只是一个普通的生活用语。等到“瑜珈”作为一种宗教修持术的名称时，这里的“联系”或“结合”一词就超出了普通的含义，特指通过一系列对身心活动的特约，特别是对心理活动的特约与引导，使自己达到与世界本原的神秘联系或结合，即所谓的“梵我一如”。这种用意在中期的奥义书中最早出现。古典瑜珈以《瑜珈经》为主要标志，此为著名学者钵颠阇利总结前人关于瑜珈修持的理论而成。瑜珈大纲有所谓的“瑜珈八支”，即瑜珈为八个方面：禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、三昧，认为由此八法而得解脱。由此可见，禅与定的修持只是瑜珈修持的一个有机组成部分。
禅的功德 此为修习四禅的十功德之说，一空，即修禅者没有强烈的我执与法执之心；二明，三定，四智，五善心，六柔软，七喜，八乐，九解脱，十境界相应。违背十功能的禅定修持境界则多成禅病。在《三藏法数》中有禅度三行之说：一、安住静虑，谓乱想不起，深入禅定；二、引发静虑，谓智慧现前，生诸功德；三、办事静虑，谓功行圆成，利益众生，是为禅度三行。
禅的利益 《月灯三昧经》卷七说有十大利益：一，安住仪式。菩萨习诸禅定必须整肃威仪。一遵法式而行之，即久，则诸根寂静，正定现前，自然安住而无所勉强，是为安住仪式。 二，行慈境界。菩萨习诸禅定，常存慈爱之心，无伤杀之念，于诸众生，悉使安稳，是为行慈境界。 三，无烦恼。菩萨习诸禅定，诸根寂静，则贪嗔痴等一切烦恼，自然不生，是为无烦恼。 四，守护诸根。菩萨习诸禅定，定常当防卫眼等诸根，不为色等诸尘所动，是为守护诸根。 五，无食喜乐。菩萨习诸禅定，既得禅悦之味，以资道体，虽无饮食之奉，亦自然欣豫。是为无食喜乐，六，远离爱欲。菩萨修习禅定。寂默一心，不使散乱。则一切爱欲之境，悉无染着，是为远离爱欲。七，修禅不空。菩萨习诸禅定，虽获诸禅之功德，证真空之理，然不堕于断灭之空，是为修禅不空。八，解脱魔罥。菩萨习诸禅定，则能远离生死一切之魔网，悉皆不能缠缚，是为解脱魔罥。九，安住佛境。菩萨习诸禅定，开发无量之智慧，通达甚深之法义，于佛知见。自然明了，故心心寂灭，住持不动，是为安住佛境。十，解脱成熟。菩萨习诸禅定，一切惑业，不能挠乱，行之既久，则无碍解脱，自然圆熟，是为解脱成熟。
禅的生活化及世界性 佛教徒在对禅的实践中，从专业性较强的禅坐到生活中对禅的实践的转化，最终将禅作为一种生活态度，实现了禅的生活化。在中国禅宗产生以前，佛教修习禅定采取特定的结跏坐势，运用观心调息等严格的方法而入于定境（入定）。当修习禅定者停止坐禅时，也就是处于出定状态，即与平常人一样地生活，至少在外表上看不出与普通人有什么区别。中国禅宗的禅则要求在日常的生活中体现禅的修养，如《坛经》对禅定的定义是“外离相曰禅，内不乱曰定”，也就是时刻保持内心的自觉，不再执着于外相的形式束缚。关于禅的世界化流行趋势，是自古印度佛教后的南北传佛教的流传结果，北传佛教从中国传入越南、朝鲜、日本等国，现代尤以铃木大拙为首的日本佛教界对西方的传播最为得力，因而西方人对禅的称呼仍是日语“禅”的发音“ZEN”。
禅学
禅宗史料
在中国佛教僧人列传中，有大量禅宗史料。一般可分为三种类型：①别传。个别高僧的单篇传记；②类传。同类高僧传记的结集，如西行求法的高僧，高逸超群的大德；或一山一寺的僧人和某宗某派的大师；③总传。属综合性的僧传，它幅度宽广，时代绵长，收列人物众多，记述某一历史时期佛教界代表人物各种错综复杂的活动情况。此三种类型的佛教传记，对佛教的盛衰，经典的翻译和注释，宗派的建立，学说的传播，以及典章制度、寺宇建筑、国际间佛教交往等等都有所记述，为研究中国佛教发展史保存了丰富的资料。
《曹溪大师别传》全称《唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖惠能大师传法宗旨、并高宗大帝敕书兼赐物改寺额、及大师印可门人、并灭度六种瑞相、及智药三藏悬记等传》。1卷。无撰人名。写作时间当在唐建中二年（781）前后。记载求那跋摩、智药、真谛等的悬记；详述惠能的家世、出家、得法、传戒，开东山法门以及表辞帝召、临寂时说传法袈裟不再传等事迹。对后来的传记、《坛经》、灯录等有较大影响，为研究禅宗史的重要资料。
类传《比丘尼传》简称《尼传》。梁宝唱撰。4卷。为中国最早总括诸尼为传之书。作者博采碑颂，广搜记集，讯之传闻，访之故老，诠序始终而成。起于西晋建兴（313～316）年间，终于梁天监十五年（516）。依时代为序分卷，晋代13人，宋代23人，南齐15人，梁代14人。另附见51人，大都是江浙地区的比丘尼，中原和边远地区较少。此书所记诸尼未作分类，但从传中仍可看出有法师、律师、禅师、神力、苦节、经师等区别。《自�